“格物”新诠

[日期:2010-03-26   来源:中国儒学网  作者:戴大明   ]

《礼记·大学》据说是孔子的遗说,乃“初学入德之门也”,“学者必由是而学也”(《大学章句·补传》)。其中的“格物”是儒家学说中重要的范畴,是《大学》八目的基石。然而对它的诠释,古来即众说纷纭。在笔者看来都尚未达诂。本文从右文说的理论视角切入,通过对“格”字本义的寻根溯源地考证,对“格物”予以新的诠释。

一、“未尽古人之意”:历史上主要注释家对“格物”的训释

《大学》中说:“古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知。致知在格物。物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。”可见如欲修齐治平、明明德于天下,“格物”是基础、前提和根本性的功夫,是“大学之道”的基石。“格物”不当则“致知”不明;物有所未格,则知有所不明。然而对于一个如此重要的哲学、教育学范畴,诸家训释虽聚讼纷纭,却未能刨根问底,彻底诠释,正如北宋司马光所批评的“未尽古人之意”。

先秦时代,“格物致知”这句话大概并不是特别深奥的语言,故而用不着做什么解释。但是汉代以降,由于文化断层等原因,人们对它的解释却出现了很大的问题。东汉郑玄为《大学》作注时,对“格物”解释说:“格,来也;物,犹事也。其知于善深,则来善物;其知于恶深,则来恶物。言事缘人所好来也。”(《礼记·大学》,《十三经注疏》本)。这种把“格”字训为“来”,将“格物”训为“来善物”、“来恶物”的解释,是有悖于《大学》作者原意的。对此,章太炎曾尖锐地指出,若遵循郑注,则“因果相倒”,因为《大学》本文的顺序是“物格而后知至”,而郑注以为“知于善深则来善物,知于恶深则来恶物”,将“致知”置于“格物”之先,不合经典原义[i]。

司马光在《致知在格物》一文中阐释“格物致知”之义说:“《大学》曰:‘致知在格物。’格,犹捍也,御也。能捍御外物,然后能知至道也矣。郑氏以格为来,或者犹未尽古人之意乎!”他以“捍”、“御”训“格”,认为人只有捍御外物之扰,然后才能认识大道。在致思理路上明显受到了道家的影响。司马光认定“格”字的意思好象“御”字,而没有解释为什么“格”字会有这种意思。由于缺乏文字学方面的考据,该说略显突兀。他自己不同意郑玄的解释,认为郑说没有彻底弄明白古人的意思,然而在我看来,司马光的解释也不是《大学》的本义。

对于格物致知的解释,程颐认为“格犹穷也,物犹理也,犹曰穷其理而已也。若日穷其理云尔。穷理然后足以致知,不穷则不能致也。”[ii]朱熹认为“所谓致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而穷其理也。” (《大学章句·补传》)程、朱都将“格”解释为与“穷”义近似,即推究、穷尽的意思,并没有交待训“格”为“穷”的原委。

王阳明说:“意所在之事谓之物;格者,正也”(《王文成公全书》卷二六)。又说,“致吾心之良知者,致知也”(同上)。在他看来,格物就是正己意;致知就是致良知,皆纯属内省的功夫。

颜元将“格物”之“格”当作“手格猛兽”之“格”、“手格杀之”之“格”,“乃犯手捶打搓弄之义” (《习斋记余》卷六)。是主体对客体的有目的、有意识的实践改造活动,其目的是务期实用。

王夫之认为,最切近格物本义的当属方以智的质测之学。他说:“密翁(方以智)与其公子为质测之学,诚学思兼致之实功。盖格物者,即物以穷理,唯质测为得之。”[iii]关于质测之学,方以智说:“物有其故,实考究之,大而元会,小而草木螽蠕,类其性情,征其好恶,推其常变,是曰质测。”[iv]方以智“质测”的特点在于重视实地考究、分类认识、把握事物的发展变化规律。

熊十力在《原儒》中论及格物学时说:“假定万殊之物界为实在,而分门别类穷其理者,是为格物学之观点。(古之格物学,犹今云科学)。”

统观前贤对于“格物”的诠释,训“格”为“来”、“捍”、“御”、“穷”、“正”等等,一定程度上皆属于猜测,缺乏古文字学方面的刨根问底的考据,尚未达诂。唯有被王夫之所推崇的方以智的“类其性情,征其好恶,推其常变”的质测学方法最近于《大学》“格物”本义。熊十力的“分门别类穷其理”的训释也比较接近经文原义。但是王夫之和熊十力都没有进一步阐明何以“格物”当作此训。看来,要逼近《大学》“格物”之义的本原,还“格物”本来之面目,可以转换研究视角,寻找新的证据。在这方面,小学“右文说”为我们真正了解“格”字的本义、进而把握《大学》“格物”的原貌提供了可能。

二、“分辨”与“分类”:右文说视域中的“格”字之本义

右文说是训诂学上一种主张从声符推求字义的学说,由宋人王圣美首倡。该学说认为,未有文字之前,先有声音;古人因声造字,先是产生初文,形成固定声符字根,然后在声符字根上添加形符创制新字。这样声符相同的一组形声字多具有共同的意义,其意义由声符赋予。因为声符大多居于字的右侧,所以人们称这一学说为右文说。根据右文说,探究声符的本义是解读经文的必要方法。所以清人王念孙《广雅疏证》序里所说“圣人之造字,有义而后有音,有音而后有形。学者之考字,因形以得其音,因音以得其义。治经莫重于得义,得义莫重于得音。” 当然,由于汉字的流变历史非常复杂,右文说不可能解释所有汉字的起源与本义。但是相当部分的汉字还是符合右文说,可以由此而得以诠释的。“格”便符合右文说的理论。

“格”字左“木”表形,右“各”表声。欲释“格”字,必先明“各”之本义。“各”字在甲骨文中写作“ ”或“ ”,上边是倒“止”字,表示走过来的一只脚的样子;下边是穴居之地。“各”字象各自回到家门口之形,因此有两层意思,一层意思是表示“来”、“至”;另一层意思是“各自”、“各别”的意思。大概是因为甲骨文中已有“来”、“至”等字表示到来意思,所以后来“各”字专用来表示各自、各别等意思。

事实上,以“各”为声符的系列字多有“各自”、“各别”、“分别”、“类别”的意思。例如:

略,《说文》:“经略土地也。从田,各声。”本义为分封疆土,进行经营。故“略”字有“分别”、“各别”之意。

客,《说文》:“寄也,从宀,各声。”本义是寄居。寄居在不同的地方,有“各别”的意思。

路,《说文》:“道也。从足,各声。”本义是指人们各自所走的脚下的道。故“路”字内含“各自”、“各别”之义。

络,《说文》:“絮也。”今通用义多指像网子那样的东西,如“网络”,由许多小格子构成。故含有“各自”之义。

骼,《说文》:“禽兽之骨也。从骨,各声。”今泛指骨头。骨头之为物,各自成体,靠筋肉相连。骨骼有“各自”之义。

骆,《说文》:“马白色黑鬣尾也。”黑是黑,白是白,黑白分明,别具一格。

胳,《说文》:“腋下也。”此部位分别位于身体两侧。故有“分别”、“各别”的意思。

硌,《现代汉语词典》:指“山上的大石”;亦指“触着凸起的东西觉得不舒服或受到损伤”。大石头和凸起的东西,一般都是这里一块,那里一个的样子。因此“硌”字皆具有“各自”、“各别”的特征。

咯,《高级汉语词典》:“禽鸟的叫声。如:咯嗒。”“形容各种不大的尖声。如:咯巴;咯咂。”可见“咯”字描绘的是象鸡咯嗒、咯嗒鸣叫之类的不连续的叫声,因此含有“各自”、“分别”的意思。

袼,《现代汉语词典》:“用碎布或旧布加衬纸裱成的厚片,多用来制作布鞋。”碎布、厚片都具有“分别”、“各别”的特征。

饹,《现代汉语词典》:“饹馇,一种食品,用豆面做成饼形,切成块炸着吃或炒着吃。”切成块状,当然具有“各自”、“各别”的意思。

笿,《说文》:“桮笿也。从竹,各声。”笿义为盛放杯子的竹笼。竹笼周身都是由小格子构成,故“笿”字与“各自”、“各别”有关。

挌,《说文》:“击也。从手,各声。”用手击打,肯定是一下一下地进行,故蕴含“各自”、“分别”的意思。

垎,《说文》:“土干也。从土,格各声。”土地干燥就会裂成一块一块的,因此“垎”具有“分别”、“各别”的意思。

由上面所举的例子可知,从“各”孳乳派生出来的字多由“各自”、“各别”之义。(由此也反证“各”字的本义应当是各自、各别的意思。)那么“格”字应该也具有“各自”、“各别”的含义。那么为什么许慎在《说文》中但谓格为“木长貌”,徐锴系传亦只云格为“树高长枝”,而没有进一步说明有各自、各别之义?究其原因,盖由于文化的断层,特别是经过秦火之厄,至东汉之际,如许慎等辈学者已经不知甲骨文,也不知道汉字的声符本来也可表义了。当然,《说文》释“格”为长木、长枝,也并没有完全排除有各自、分别的含义,因为生活中我们所见的长木、长枝都是一根根、一条条各自处于相对独立的状态的。当代汉语中的“格”字多是在引伸义上被应用的。其意义引伸的理路为:长木、长枝纵横交错,必然构出许多各自独立而又互相联系的格子,故“格”又具有“格子”、“方格”之义;由格子、方格又引申出“正”、“方正”、“防御”的意思;由方、正、方正又引申出“规则”之义;由防御又引伸出“格斗”之义。

综合甲骨文字形、《说文》的释义以及右文说的理论,我们可以推定,“格物”的本义应是以长木条纵横交错构成一定数量的格子,然后把东西分类,分别置于相应的格子当中,使事物各归其类。这恰似中药铺里将药分门别类存放在不同的盒子里一样。概言之,“格”的本义就是分辨、分类,“格物”乃是对事物进行系统地分辨、分类。

分辨和分类是深入认识事物的基础。世界上事物的数量难以穷尽,这就决定了人们不可能一一去研究。如果对事物进行适当的分辨,再分门别类地加以研究,就可把握事物的本质属性和内在联系,获得规律性认知。这也正是《大学》强调的“物格而后知至”。只不过这种对事物进行分辨、分类的方法与现代“科学”方法有所不同,它是以取象比类为特征的分类方法。所谓取象,是通过《易传》所谓的“远取诸物,近取诸身”的方法对于现象加以归纳以摄取事物的共性;比类,是通过“援物类推,引而伸之,触类而长之”(《易传》)的方法进行演绎推理以使事物各从其类,从而彰显“方以类聚,物以群分”的世界构成图景。取象比类是一种全局性系统分析方法,其特点是根据有限的显著特征进行模拟分析和推断,是形象思维和逻辑思维相会通的特殊思维方法。

《大学》“格物”之分辨、分类方法是从天人合一的系统思维的角度出发,将万物分置于一定的网络结构当中,各归其类而又互相联系,从而构成一个有解释功能的意义结构。这是东方特色的认知方法。“格物”重在厘定事物之间的关系,是从关系的视角将事物加以分辨、予以归类。而现在通行的训“格物”为“推究”,严格说来并不彻底。因为这种诠释既没有指明为何作此训释,也难以与西方以分析思维为基础的近、现代科学“研究”方法区分开来。事实上,“格物”方法与现在通行的具有西方文化特点的科学“研究”方法有本质的差异,但又互相补充。二者之间的具体区别可以用以下表所示【表1】:

表1 “格物”与“研究”的主要区别

 
 世界观
 思维方式
 思维方法
 学科

性质
 发源地
 
“格物”
 天人合一
 综合思维
 取象比类
 “玄”学
 中国
 
“研究”
 天人相分
 分析思维
 抽象

思维
 “科”学
 西方
 

由上表可见“格物”与“研究”是性质相异、功能互补的两种认知方法。

三、“以经解经”:“格物”方法在先秦儒家经典中的运用

“格物”既然是儒家大学之道的基础和前提,那么儒家经典本身是否就运用了格物方法呢?我们用“以经解经”的方法,仔细审视先秦儒家经典,就会发现其中包含大量的有关论述和具体应用。

儒家经典当然首推《周易》。这部“世历三古,人更四圣”的典籍便是格物的典范。《易·系辞》记曰:“古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文,与地之宜。近取诸身,远取诸物。于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。”这里的“类”就是“格”的意思,也就是根据事物的情状将万物分辨开来,分成八大类。《乾·文言》说:“同声相应,同气相求;水流湿,火就燥;云从龙,风从虎;圣人作而万物睹。本乎天者亲上,本乎地者亲下,则各从其类也。”指出万物本来具有同类相聚的特性,圣人的作为就是通过“格物”,使万物的本性得以彰显,“各从其类”罢了。《同人·象传》也说:“天与火,同人。君子以类族辨物。”这里的“类”是分类的意思;“辨”正是分辨的意思。类族辨物,就是对事物进行分类,加以分辨。

  《尚书》也是“格”物的典范。《尚书·洪范》篇记载箕子转述大禹所得《洛书》中的九条治国大法:“初一曰五行;次二曰羞用五事;次三曰农用八政;次四曰协用五纪;次五曰建用皇极;次六曰乂用三德,次七曰明用稽疑;次八曰念用庶征;次九曰乡用五福,畏用六极。”而洛书是整然有序的“井”字型九宫格结构。此九条大法与洛书九数相为表里,这是运用一分为九的“井”字型“格”物方法的结果。《洪范》还叙述五行曰:“一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。水曰润下,火曰炎上,木曰曲直,金曰从革,土爰稼穑。润下作咸,炎上作苦,曲直作酸,从革作辛,稼穑作甘。”这里运用的是 “十”字型“格”物方法,即用一分为五的五分法将事物加以分类。

“得圣人之学”的荀子对于“格物”即对事物进行分辨、分类的重要意义也有诸多论述。《荀子·非相篇》曰:“辨莫大于分。”《劝学篇》中说“物类之起,必有所始”,“草木畴生,禽兽群焉,物各从其类也。”《大略篇》曰:“辨异而不过,推类而不悖,听则合一,辨则尽故。”《王制篇》云:“以类行杂,以一行万。”在荀子看来,分辨、分类是对事物进行系统、深入认识的前提,在认识过程中起到统摄的作用。《正名篇》曰:“心有征知。征知,则缘耳而知声可也,缘目而知行可也。然而征知必将待天官之当簿其类,然后可也。”荀子在这里强调“簿其类,然后可”知,用现在的话说就是先分类,然后才可有深知。

先秦儒家其它经典中运用“格物”的事例还有很多,在此就不一一列举了。归结起来就会发现,先秦儒家经典本身就是首先通过“格物”对事物进行分辨、分类,从而获得知识,即致知的范例。


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[i] 《章太炎全集》,上海人民出版社1985年,第五册,第63页。

[ii] 《二程集·河南程氏遗书》卷二十五。

[iii]王夫之.船山全书·搔首问[M].湖南:岳麓书社,1992:637.

[iv] 《物理小识·自序》。

 

 

 

 

 

 

 

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