“孝弟也者，其为仁之本与”，“孝”是《论语》思想的重要内容。对《论语》中“孝”的认识，学者多进行义理的阐释而缺乏训诂的复原。王宁先生指出：象“孝”这类表示抽象感念的词，直接训释很难准确传意。因此，对这类词的理解和训释，需要训诂和义理的有机结合。戴震《〈孟子〉字义疏证》很多是解释这类词，为训诂与义理的结合提供了很好的范例。
为了培养学生将训诂与义理相结合的意识，为了训练学生将训诂与义理相结合的能力，王宁先生组织自己的博士生就《论语》中的“孝”展开讨论。现将讨论的内容整理刊登如下：
陈晓强：
《论语》思想有很强的层次性，同一个概念，在不同的地方往往有不同的含义。以“仁”为例，《论语》中既有“我欲仁，斯仁至矣”的“仁”，又有“若圣与仁，则吾岂敢”的“仁”，一个是欲仁则仁的仁，一个是高不可攀的仁，二者是无法从同一层次理解的。再如《论语》中既有“唯仁者能好人，能恶人”的“仁”，又有“苟志于仁，无恶也”的“仁”，一个是“能恶人”的人，一个是“无恶”的人，二者也是不可能同居于一个层次的。
如果只是从训诂的角度分析问题，以上这些不同层次的“仁”则很难解释。只有结合义理思想的分析，以上问题才能得到根本解决。《论语》“仁”的层次性，其实质是理想与现实无法调和的孔子人生矛盾的反映。一方面是无限神圣的理想之仁，于是就有了“若圣与仁，则吾岂敢”的感叹；一方面又不得不面对现实，希望每个人能或多或少地有一些仁德，于是就又有了“我欲仁，斯仁至矣”的教化。
以上从理想与现实的不同层次分析《论语》的“仁”，一方面是想说明训诂与义理密不可分的关系，另一方面是想说明《论语》思想的层次性。脱离了《论语》思想的层次性而就词论词，《论语》中的很多问题无法解决。《论语》中的“孝”也具有层次性，当然，“孝”的层次与“仁”的层次又有不同。“孝弟也者，其为仁之本与”，“孝”的地位为什么要提到如此高的地位，只要我们联系一下《论语》中其他有关“孝”的记载，就会发现这种对“孝”的重视并不完全是人性中的脉脉温情。“孝慈，则忠”，原来，“孝”的深层意义还有“忠”。“忠”的真面目，无非是培养老百姓对统治阶级的顺从意识而已，难怪孔子会说：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”脉脉温情的人伦之孝，变成了“制造顺民的大工厂”，所以孔子之前，就有“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政治”的真知灼见。到了《礼记•祭义》，“孝”更是无所无能，“居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战阵无勇，非孝也。”一切似乎都和“孝”挂钩起来，竟然“战阵无勇”也和“孝”相关。从《论语》思想中衍生出的这些“孝”，已经无法纯粹从词义角度理解。只有结合“孝”的衍生层次“忠”，以及“忠”的衍生层次“政”，才能对“战阵无勇，非孝也”之类的“孝”有正确理解。由此，进一步证明训诂和义理密不可分的关系。
凌丽君：
主题：“孝”与祭祀的关系
孝，常被理解为孝道，且多从子女对父母的关系角度而言，强调生者之间的关系。但通过“孝”的上古文献用例和“孝”的词义内涵的挖掘，我们可以看到“孝”在中国古代思想体系中不仅仅简单为子女对父母的一种态度，它也是对生者与死者之间关系的一种阐释。
首先，从文献用例来看，“孝”的具体表现之一是祭祀。
在《诗经》中，“孝”与“享”“祀”等表示祭祀活动的词经常连用。如：
1．《小雅•楚茨》四章：“苾芬孝祀，神嗜饮食。”马瑞辰《传笺通释》：享祀亦谓之孝祀。
2．《小雅•天保》四章：“吉蠲为饎，是用孝享。”
3．《周颂•载见》：“率见昭考，以孝以享，以介眉寿。”马瑞辰《传笺通释》：孝与享同义，故享祀亦曰孝祀。
4．《鲁颂•閟宫》：“孝孙有庆”。陈奂《诗毛氏传疏》：孝，享也；孝孙，享祀之孙。
孝享同义，王引之针对《小雅•天保》“是用孝享”说到：“《酒诰》曰：‘用孝养父母’。《释名》引《孝经》说，‘孝，畜也。畜，养也。’《广雅》‘亯，养也’。是孝享二字同义，故享祀亦曰孝祀。此诗及《易萃彖传》并曰孝享”。[1]《论语•泰伯》“菲饮食而致孝乎鬼神”，犹言“菲饮食而致享乎鬼神”。
“祀”作为祭祀之义毋庸置疑，而“享”则是以熟物致祭。《说文•亯部》：“亯，献也。从高省，曰象进熟物形。《孝经》曰：祭则鬼亯之……享，篆文亯。”《汉语大字典》：“宗庙为亯献鬼之处，故后世亯、飨多混用。古亯字后分化为亨、享、烹三字，古籍多通用。”所以当享献对象是神灵的时候，“享”即为一种祭祀活动。
《尔雅•释诂》“享，孝也。”注疏：享祀，孝道也。祭祀体现的是一种孝道。郑玄在《周颂•载见》“率见昭考，以孝以享”下也指出了这一内涵：“以致孝子之事，以献祭祀之礼。”此处就点明了“孝”的内涵不仅仅在于敬养父母，还在于对死去祖先的一种敬奉。
祭祀在古人观念中是有一个实质的转变历程。诚如钱穆先生在其《国史大纲》中指出的那样：商人尚鬼近于宗教玄思，而周朝的建立则代表人文精神的发扬。无论敬养还是敬奉，“孝”的核心是敬，这与人文精神的发扬是相关的，所以此处我们所阐释的祭祀是指后者。
这种祭祀是宗法制度下的一种产物，而宗族宗法又是维系在血缘基础上的。所以反映为“祭祀”这一形式的孝道，首先要求的是能否维持宗族的血脉相承。这一观念在“香火”一词上体现得尤为明显。
“香火”，《现代汉语词典》解释为：（宗教徒或迷信的人）供佛敬神时燃点的香和灯火。但是在实际使用中，“香火”往往指代了子孙血脉的延续。如：
池莉《太阳出世》：但赵家香火不会断，万亩地里总会有一棵苗。这不是应在老么身上是什么？只要老么生了儿子，他赵胜才给一万块的营养费。
余华《活着》：可看看苦根，我又宽慰了，先前是没有这孩子的，有了他比什么都强，香火还会往下传，这日子还得好好过下去。
《孟子•离娄上》“不孝有三，无后为大”。之所以不孝，在于没有后代，没有后代是指无法延续血统。
所以，祭祀首先展示的是宗法制度下的血脉相传，故“孝”首先也体现在这种自然血统之间的人伦关系上。
那么，展示孝道的祭祀仅仅是指提倡血脉相承，后代不忘先祖的超越生死的真情吗？从“孝”的词义内涵的探讨，我们可以看到在纳入“孝道”这一范畴下的祭祀，更深的目的在于继先祖之志。
关于这一点，首先从古代文献中对“孝”的阐释来看，大致有三个重要角度（此处主要参考《故训汇纂》）：一是对“孝”的具体实施表现的训释：善事父母或能事亲；二是立足某一思想伦理体系，对“孝”与其它相关思想术语的关系解释：如“孝，文之本也”（见《国语•周语下》）“孝，德之始也”（见《孔子家语•弟子行》）等；三是阐释与先祖之志的关系：如《书•太甲中》“奉先思孝”孔安国传：以念祖德为孝；《周礼•地官•师氏》“三曰孝德”郑玄注孔子曰：夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。
第三种阐释已经点到了生者与死者之间的更深的关系，“孝”不仅仅是一种追溯缅怀，更是一种志的继承。以下我们继续从“孝”的词义内涵来看。
《说文•老部》孝，善事父母者。从老省，从子。子承老也。
“子承老”，此处从字形上点明了子、老之间的关系即子孙后代与先祖之间的关系是一种继承。
其次，我们从“孝”的同源系统来看“孝”的词义特征。“孝”与“效”“教”“肖”“ 斆”等词是同源分化关系。
《说文•攴部》效，象也。从攴交声。
《说文•教部》教，上所施下所效也。从攴从孝。凡教之属皆从教。古文教。亦古文教。
《说文•肉部》肖，骨肉相似也。从肉小声。不似其先，故曰“不肖”也。
《说文•教部》斆，觉悟也。从教从冂。冂，尚蒙也。臼声。
这些词的词义特点在于：上行下效，强调的是下对上的一种仿效。“子对老”的继承即是“子”是否仿效“老”的问题，这是一种纵向的比较角度。那么从横向的比较角度来看，就是两者相似与否的问题。无论哪种角度，都是在强调后代与祖先之间志向是否继承衔接的问题。关于这一点，清人王引之在经义述闻•卷七》中也点到：“孝字，盖本作‘𡥈’，《说文》‘𡥈，效也。从子，爻声。’效与傚同……靡有不孝，谓僖公无事不法傚其祖，非谓国人傚僖公也。”
古代词汇系统中除了这一组词能够体现古人对于 “继志” 这一内涵体验外，此外我们还可通过另一组词进行比较互证。
先秦训诂材料中有“似，嗣”这一训释，前人有视为假借关系。而陆宗达先生则根据汉字形义统一这一原理，结合两者字形，分析两者词义是相关的。他在《说文解字通论》（140）中说到：“《说文》‘似，象肖也。’所谓肖与不肖，亦指能否继承父志或祖业之意。巳与己为一字之变”。 “似”即“佀”。《说文•人部》佀，象也。从人㠯声。
而“㠯”从巳，“巳”为子，我们可从《说文》对“包”字的说解中看到。
《说文•包部》包，象人褢妊，巳在中，象子未成形也。元气起于子。子，人所生也。男左行三十，女右行二十，俱立于巳，为夫妇。褢妊于巳，巳为子，十月而生。男起巳至寅，女起巳至申。故男秊始寅，女秊始申也。凡包之属皆从包。
“巳”是指尚在胎胞中的小儿，“子”则是指初生的小孩。而“嗣”的古文也是从子。《说文•册部》嗣，诸侯嗣国也。从册从口，司声。古文嗣从子。
“嗣”指后世后代，字形从子，而“似”亦从子，“子”的构意当是取“子承老”之义。《说文•肉部》中的“胤”也指后代后世，《说文》训释为“子孙相承续也。从肉；从八，象其长也；从幺，象重累也。”可见，在对后世子孙这一词义的构意取象上，“嗣”“胤”等都从子孙相似这一角度来取形。
不仅词汇系统中暗含了这样的观念，从具体的文献中也可看出“孝”的继志这一内涵：《论语•学而》篇：“子曰：‘父在观其志；父没观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。’”
通过以上这两组词的分析，我们认为无论从词的命名理据角度还是从字的构意取象角度看，汉语中表示“孝”这一概念及相关概念的相关词汇都着眼于子孙与祖先之间的承继关系。
结合文献的具体用例，可以看到这种承继不仅仅是血脉相承亦是一种志向相承。因此，“孝”的内涵也不仅仅局限于先天的血统人伦关系，它进一步演绎为后天的志向教育。这种志向教育通过祭祀这一仪式得以实现。举行仪式的实质在于强化对子孙的教育。而仿效则是这一教育的内涵。所以从“孝”反观来看，在儒家思想体系中的祭祀又是一种更大背景下的教育，而不仅仅是今人所谓的迷信。
《论语•学而》“慎终追远，民德归厚矣”。
《说文•心部》慎，谨也。从心眞声。古文。段玉裁注：尞字从此。
《说文•火部》尞，柴祭天也。从火从眘。眘，古文慎字。祭天所以慎也。
“慎”的古文是“尞”，而“尞”又是一种祭祀方式。所以“慎”“祭”同义。“慎终”指的是以一种“敬”的内心去祭奠先祖，而这种祭奠所能实现的效果则是“民德归厚”，这就是一种教化的作用。
从孝与祭祀的关系探讨中所反映的教育实质，也是符合《论语》所体现的儒家思想的教育观。教育是《论语》的一个重要概念，故开篇即以《学而》为首。
体现孝道的祭祀所反映的教育是一种上施下行的仿效，这是儒家思想体系中对于教育的具体实施途径。另外，从与“教”同源的“酵”字来看，其词义特征是扩散。因此，从个人扩散到社会，这又是儒家教育观的核心。而教育的内容则在于志向的相承。因此在中国传统的教育思想中，师承关系是一个很重要的概念。
以上我们主要立足“孝”作为基本词汇的词义内涵阐释，进而通过这种词义内涵的分析还原“孝”在儒家思想体系中作为特殊思想术语所体现的另一层思想内容：祭祀——教育。由此也可看出，对古代词义内涵的准确理解，不仅仅是对词义的还原，也是对古代思想与文化的还原。
卜师霞：
“孝”在儒家思想中是道德伦理的根本，在很多经典中均有所论及，《论语》《大戴礼记曾子大孝篇》《孟子》以及关于孝的代表性经典《孝经》。由于时代及作者的不同，这些关于孝的论述既有其共同的精神内涵，又各有侧重。
《论语》中关于“孝”的论及大致有二十处左右，我们可以从这些阐释中解读孔子有关“孝”的思想核心及其具体体现。
首先，“孝”是其它道德标准实现的前提。《论语学而》：“孝弟也者，其为仁之本与！”“仁”是孔子思想中的核心观念，而其实现的基础和本源则为“孝悌”。“孝”何以有如此之地位，是和古代社会的伦理关系密不可分的。费孝通先生在《乡土中国》中说：“我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心”，“我们社会中最重要的亲属关系就是这种丢石头形成同心圆波纹的性质”，因此，中国伦理重差等观念、远近亲疏。而在众多的人伦关系中，子与父母之间无疑应该是最密切的，就像水圈圆心外的第一道波纹。故而解决好“第一轮波纹”，其它的差等次序才能够按部衍生，不失其序。所谓“仁者爱人”，孔子思想中道德范畴的本质均建立在如何处理好我与他人之间的关系，因此，“仁”下有“忠”“恕”之分。“忠”“恕”是对自己的限制和要求，在“克己”上统一起来的。即要用我的欲恶去衡量他人的欲恶，从自己的心推想别人的心。把“我”融会在“他人”的处境中去看待问题。如果说“忠恕”是对处理我与他人之间的心理原则，而“孝”则是处理我与他人之间关系的自然的血缘基础。
其次，“孝”的实现是有等次的。从“能养”、“能敬”到“继承父志”再到“立身扬名”。因此，子曰：“今之孝者，是谓能养。至於犬马，皆能有养；不敬，何以别乎。”子曰：“父在观其志；父没观其行；三年无改於父之道，可谓孝矣。”子路问：“闻斯行诸？”子曰：“有父兄在，如之何其闻斯行之?”曾子曰：“吾闻诸夫子：‘孟庄子之孝也，其他可能也；其不改父之臣与父之政，是难能也。’”在《孝经》中也谈到“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”
再次，在家国同构的中国古代社会，“孝”不仅是伦理标准，更是一种政治思想。君臣如父子，做到父子之间的“孝”才有君臣之间的“忠”。“孝”从某种方面是一种从政的学习和基础。因此有或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“书云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施於有政。’是亦为政，奚其为为政？”《孝经》中也讲到“子曰：‘君子之事亲孝，故忠可移于君。事兄悌，故顺可移于长。居家理，故治可移于官。是以行成于内，而名立于后世矣。’”
李智：
孔子在《论语》中提出一系列“修身、齐家、治国、平天下”的思想时，很少进行枯燥的说教，大多是用生活中的实际情况来阐释自己的思想。其中，在真实情感上建立起来的伦理观念——“孝”，尤其能够体现这一点。
“孝”在孔子思想中是构建理想社会中的道德、政治、文化等诸多方面的基础要素，无论是构筑小范围的“家”，还是大范围的“国”，这种源于血统关系的人伦规范都可以一以贯之地约束人们的行为。这主要源于中国古代社会“安土重迁”的思想以及政治身份和宗法身份的重合。由于生产力的制约，人们固守在生于斯长于斯的土地上，以致“鸡犬相闻，老死不相往来”成了理想的乌托邦。对于生命以及价值观念的延续和继承，便成为这种“乡土文化”下的必然产物。因此子孙对父辈的“孝”不仅体现在物质的奉养上，更重要的是体现在精神的认同和慰藉上。而宗法制度下，人们政治身份和宗法身份的重合，“君君臣臣，父父子子”的家国同构思想，又将这种情感自然地移植到等级关系中，在一定程度上，能够起到稳定社会的作用。
另外，孔子又指出了“孝”和“礼”的关系。“礼”是实行“孝”的保障。通过礼的制约，“孝”被纳入封建统治秩序中；反过来，使人们更好的实行“孝”所规定的人伦礼治。当社会复杂化到一定程度的时候，“孝”被越来越多的权力因素介入，其所包含的实质内容逐渐被抽取，取而代之的是为了统治阶级的利益而鼓吹的形式上的“孝”，也使儒学走向了帝制化。
岳海燕：
“孝”在《论语》中出现频率较高，但是孔子并没有给出一个具体的定义，而是针对不同的人、不同的事予以阐释。
大致来说，孔子所说的孝可归为两个角度，一是由于血缘关系，子女对父母产生的自然而然的情感，二是延伸出来的臣子对君的感情，古代以家类比国，家庭宗法关系和社会政治关系是一致的，以父子关系类比君臣关系，故孝由血缘亲情而被提到了君臣之间，最终演化到“忠”。但孔子阐述孝，基本是以前者为主的，前者是人性中朴素的东西，孔子在回答宰我问“三年之丧，期已久矣”时曾说“女安，则为之”，可见他认为孝并没有一个硬性规定的标准，而是重在“心安”，让自己的内心来审度自己对父母的行为，是人性化的、从人道出发的一种天然的道德范畴。即便将“孝”提到政治层面上，孔子的论述也和宋代以后的孝不同，“临之以庄，则敬；孝慈，则忠；举善而教不能，则劝”，孔子认为怎么才能做到让民“忠”呢？要求统治者自身要做到“孝慈”，百姓才能“忠”。
《论语》中的“孝”常常联系的有三个词即“忠”“弟”“礼”。忠孝关系是家国同构延伸出的；而孝弟是家庭基本伦理关系的两个方面，“弟”同样也可以延伸成社会政治秩序；礼则是孝的外在规定，孝和礼在孔子那儿是和谐统一的，孝是发自人性的，是自然的，礼只是将孝外在化，孝通过礼来体现。
从《论语》孝弟忠礼的论述来看，孔子认为政权应当建立在人伦和谐的基础之上。但是随着社会的发展，统治者为了自身的需要，一方面利用儒家思想，一方面又曲解孔子原意，剥离孔子论述孝时非常人性化、人道主义的东西，而将其演化为绝对的忠，即臣子对君主不分对错是非而不能违抗的“忠”，这是君权绝对化的产物，而适应这种君权至上的需要，家庭中出于父子温情的孝也被改造成不可动摇的父权至上，“孝”彻底偏离了孔子论述的轨迹，泯灭了人性的东西，成了一种统治规定。
因此，新的时代人们开始批判这种变了味道的“孝”。但批判孝不能不分青红皂白的将源头追溯到孔子，而是应该先理解孔子所说的“孝”的内涵，还原《论语》本身的思想。从《论语》来看，“孝”是充满温情的美德，是今天这个急功近利、传统泯灭的社会所需要的、所要继承的最大美德。
石勇：
《学而》第2章孔子说：“君子务本，本立而道生，孝弟也者，其为仁之本与！”这里孔子把“孝弟”看成自身修养和治国的根本，这体现了孔子重视孝道的思想，这也是他一贯的思想，对后世的影响也十分深远。而且《子路》第20章“子贡问曰：‘何如斯可谓士矣？’子曰：‘行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。’曰：‘敢问其次。’曰：‘宗族称孝焉，乡党称弟焉。’……”这里孔子把“孝弟”放到了“其次”的位置，似乎与前章及孔子的一贯思想不符。
历代统治者大都提倡“孝”，有他们功利性的目的——便于统治。孔子并非为统治阶级张目，他只是把孝作为一种道德理念来奉行。这里他对孝的不同评价，我认为是因说话的情境不同而各有侧重。《学而》第2章是从宏观上论述的。为了维护社会稳定、有秩序，必须强调下对上的顺从，孝既是个人道德完善的需要，也是和谐社会的需要。而《子路》第20章是针对如何评价“士”而言的，并不是对孝的直接评价。儒家的思想是积极入世的，因此对于实干精神也很重视。一个东西虽好，如果只是学而不用，那么也等于没学。联系到孔子对《诗》的评价也可看到这一点。《季氏》篇说“不学《诗》，无以言。”《阳货》篇也说“人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立。”可见《诗》的重要。而《子路》篇说“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对，虽多，亦奚以为！”这也是对实干精神的肯定。可见对培养的人才，孔子更看重实干精神。由此看来，前面两章所说并不矛盾，而是各有所针对。
孝在中国具有重要地位，它是维系社会的一个重要因素。而西方对孝却不甚重视，甚至英语找不出一个对应的单词来翻译“孝”。中国孝的观念产生甚早，起初源于血亲中晚辈对长辈出自天性的顺从，主要是对于长辈抚养的报答。人的思想总是容易推近及远，其他同学讲的“家国同构”“爱有等差”，我很赞同，因为最初的国家组织，上下级之间往往有亲缘关系，把在家族中对长辈的顺从移到国家组织中，就成了忠。我再想，历代统治者为什么都大力提倡孝道？难道只是为了让子女们在家孝敬父母就行了吗？其实最主要的还是如《孝经》所说的“君子之事亲孝，故忠可移于君。”“以孝事君则忠。”国家发展到后来，家国同构的模式打破了，上下级没有了明显的亲缘关系，如果直接让老百姓“忠”，我想大多数人会想：我和你非亲非故，为什么非得忠于你？只有从与个人最亲的人的关系入手，才能增强感召力，使人推近及远，乐意为君王效忠。发展到最后，甚至舍孝而取忠了。如在小说戏曲等文学作品中，每到国家危难关头，主人公往往说“忠孝不能两全”，含泪辞别亲人而为国效忠。我想这样的效果是统治者最希望看到的。
王宁先生：
对“孝”的观察可以从四个角度去看，第一二个角度带有超时代性，是可以继承的，一到两制度上，就不能不加分析的继承了。这四个层次是：
1、人伦血统：人性的东西贯穿在早期儒家的所有思想中。血统关系是人与人之间的自然关系，当时宗法制度是建立在血统上，是血统关系的制度化。人与人之间的关系，血统是最自然、最近的关系。人性的东西，以我为中心。费孝通先生说人伦如石头投入水面所形成的水沦，以我为中心的人际关系容易理顺，具有操作的现实性。当然，以我为中心不是一切为我，而是以我为中心调整人际关系的远近亲疏。“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，反映的就是以我为中心的自然人伦观。
2、品德修养：儒家特别重视教育，“有教无类”，是社会人道观的反映。“教、酵”同源，都有扩散的特征。个人是受教育的中心、基点，由个人扩散到社会，是孔子教育观的核心。所以教育的一个重要问题是志向，“三年无改于父之道”，就是对先人志向的继承。从这种“孝”的教育中逐渐过渡到知是与非，“孝”就上升到品德修养的层面。
这个问题卜师霞专门谈了。人有自然关系，还有社会关系、政治关系。自然关系的人伦之孝在社会关系中是一种品德修养，“孝”继续延伸，就上升到以孝为中心的政治阶级层面。
3、政治制度：这个层面上，孝已不是志向的继承，而是地位的继承。这是人伦的东西发展到政治制度上带来的东西，这些是宋明理学所强调的。
中国社会发展到唐代，中层文化（即文人文化）开始兴盛。中层文化非统治阶级文化，很多统治层面的东西被破坏，因此“孝”原初的思想内涵慢慢淡化，只剩下形式的东西。“孝”形式化后，就会有普遍适用性，当其为某一阶层所用时，又会赋予新的内涵，从而导致“孝”的内涵的变化。这种“孝”因形式化而功能扩大后又因重新赋予内涵而功能缩小的现象，和词义扩大、缩小的规律很相似。当然，宋代理学也不完全脱离典籍，但其中杂糅了不少其他的东西。
4、礼仪制度：“慎终追远，民德归厚矣”，祭祀本身就是一种教育。《论语》是一个教育语录，不是政治语录。所以，只有从教育的角度，才能看出《论语》的精神。
学习训诂学一定要回到文章思想内容上，不要把经典拆成字典搞得支离破碎。通过训诂，不但要还原词义，还要还原文化、还原思想。
（整理人 陈晓强）
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[1] 此处转引自黄焯《诗疏平议》第250页
