北京师范大学文学院 王 宁
一个时期以来，北京师范大学传媒与艺术学院的于丹教授讲《论语》，成为公众关心的一个话题。《论语》是一部重要的经典，长期以来是我们北师大中文系（现在改为文学院）本科生和研究生、博士生文献阅读的重要古籍之一。现在，因为于丹对大众讲《论语》的成功，有人以为高校的讲堂也可以像对社会那样讲。由此引起我们的注意，我们认为，对大众的文化普及是一回事，对古代文献的科学研究以及在此基础上的高校的文科教学又是一回事。针对上述社会认识，作为在高校讲堂讲教授经典文献的教师，我们有责任发表一点自己的看法，希望澄清一些原则上的问题。必须特别声明的是，我们的意见已经不是对于丹教授个人的讲课内容，而是对社会上一些人的迷惑与误解而发。
一、大众文化需求的时代性：缺典时代需要补典
于丹教授讲《论语》，得到不少人的欢迎，这说明她的做法和观点，适应当代社会一些民众的文化需要，为普及传统文化做了很有益的尝试。这是值得肯定的。我们一贯认为，传统文化应当走进民众，不应仅止于学术殿堂，或成为少数人的专利，或只作为象牙塔尖的摆设。如语言文字和语言文字之学，我们历来也是主张要普及到民众中，让大多数人都能利用它，我们多年来一直进行的汉字构形演变规律、汉字规范优化研究，都努力进行推广普及工作。所以，对于丹教授为《论语》的普及所作的努力，我们是给予肯定的。
为什么于丹的工作是应该肯定的呢？判断是或非，必须放在具体的条件下考虑。对饱汉，让他吃饭就是错的，对饥民，让他吃饭则是对的；对缺碘的人，让他补碘是对的，对于不缺碘的人，让他补碘则是错的。于丹的工作在当前的社会情况下有意义。目前市场经济社会主要有四大弊端：一是重利轻义，天下熙来攘往皆为利；二是人言无信，大家的相互信任感很薄了；三是缺乏仁爱之心，人与人之间冷漠得很；四是浮躁，表现在各个方面，生活方面就是质量泡沫化：吃泡沫食品，穿泡沫衣服，住泡沫装修的房子，看泡沫剧，有心来读书的很少。即使读书也读泡沫书。在这种情况下，于丹能带动一些人读《论语》，那怕是一阵子，也是有积极意义的。传统文化讲仁义礼智信，社会要长治久安，还得靠优秀传统文化。虽然有的人批评说，这是媒体与商家操纵的产物，但我们认为，这种操纵是市场经济所趋，不是个人所能左右的。就于丹个人而言，不能要求她超脱这个社会。而客观事实是，更多人知道有孔子、《论语》了，了解了孔子的一些言论。这对存在上述弊端的现代社会而言，是做了好事的。我们支持她继续做下去。
于丹自己说，她讲的是读《论语》的心得。心得是人人都可以有的，既然可以交流，说明不同的人心得是不同的。但这也说明个人的读《论语》心得不代表就是《论语》本意。不过，现在有人以为《论语》的本意就是如此，或者认为经典本无原意，谁解成什么就是什么。这涉及经典内容有无客观性、经典是否可以还原、如何还原、大众文化普及与学术研究的关系等一系列重要问题，这就必须加以认真讨论了。
二、经典的客观性：六经皆史
经典自有其本来不以读者的意志为转移的客观内涵，因为它们本来就是古代历史文化的记录，或对代历史文化的忠实阐述。所以，文献的思想内容有它的客观性。经典是可以还原的。《论语·八佾》：“子曰：夏礼吾能言之，杞不足徴也；殷礼吾能言之，宋不足徵也；文献不足故也，足则吾能徵之矣。”孔子大意是说，夏、商两代的历史文化，从夏、商的后代杞和宋去考察是不够的，因为文献不足，如果文献足了，就能考知夏商的礼仪制度。孔子传播教授六经，是“述而不作，信而好古”（《述而》），即客观地、忠实地传述经典的思想内容而没有自己的发明。这说明古代文献是记录历史的，有很强的客观性。
早在先秦，庄子就指出六经是前代历史的记录。他说：“六经，先王之陈迹也。”（《庄子·天运》）这是我们见到的最早称《诗》《书》《易》《礼》《乐》《春秋》为经的话。后来封建社会从政治的角度把六经抬得很高，用以统治人们的思想，纯从思想伦理道德方面认识，反而失去了它们作为历史文献的真正意义。清代章学诚提出著名的论断“六经皆史”。他说：“六经皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。”（《文史通义·内篇一·易教上》）六经虽经过孔子整理，但六经是早于孔子时代的旧典，所以章学诚又说：“六经非孔氏之书，乃周官之旧典也。《易》掌太卜，《书》藏外史，《礼》在宗伯，《乐》隶司乐，《诗》领于太师，《春秋》存乎国史。”（《校雠通义》一之二）这就是说，六经是历史文献记载，是记录客观历史事实的。清代才气横溢的文人学者龚自珍说：“六经者，周史之宗子也。《易》也者，卜筮之史也。《书》也者，记言之史也。《春秋》也者，记动之事也。《风》也者，史所采于民，而编之竹帛，付之司乐者也。《雅》《颂》也者，史所采于士大夫也。《礼》也者，一代之律令，史职藏之官府，而时以诏王者也……故曰，六经者，周史之宗子也。”（《古史钩沉论》）从历史文献的角度来认识六经，是还历史的真实。
马端临：凡叙事则本之经史，而参之以历代会要以及百家传记之书，信而有证者从之，乖异传疑者不录，所谓文也；凡论事则先取当时臣僚之奏疏，次及近代诸儒之评论，以至名流之燕谈、稗官之纪录，凡一话一言可以订典故之得失，证史传之是非者，则采而录之，所谓献也。（《文献通考·自序》）
三、孔子言论的客观性：述而不作
传述、阐述三代六经思想内容的书，称作“传”。孔子述六经，教授弟子，他和他的弟子的话记录在《论语》《礼记》《易传》等书中，这些都是传述六经的思想内容、“述而不作”的。他对六经的思想内容有研究，《孟子·离娄下》说：“孟子曰：‘……晋之《乘》，楚之《檮杌》，鲁之《春秋》，一也，其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：其義义则丘窃取之矣。’”孔子是从古史中获知社会历史治乱兴替的道理的。他认为治乱兴替的道理就在历史中，要通过历史的学习来获得，所以他以六经为教材。孔子所处的时代，有具体的政治历史文化背景，所以，孔子和学生的言行，都是有具体的针对性，也有不可更改的意思。比如说，齐景公问政，孔子回答说：“君君，臣臣，父父，子子。”（《颜渊》）这是因为在大背景上，春秋后期礼崩乐坏，君无君德，臣无臣道；具体不但在鲁国有季氏，在齐国，大夫陈桓也专制齐国之政，违背君臣之礼。孔子的话是对这种历史现实而发。孔子的话不是空发，历史最终证明，陈氏取代了姜姓而统治齐国。这就是历史上著名的“田（陈）氏代齐”。而春秋时代新兴贵族阶级不满足既有的地位，擅权僭越，则是普遍的事实。
至于“君君、臣臣、父父、子子”的思想主张，则不是孔子的发明，这是有家族统治、有国家政权以来社会稳定的必然要求，所以是贯穿于六经的重要思想内容。《尚书》，讲尧、舜、禹的禅让，也讲君臣的关系，如《大诰》是动员讨伐殷王武庚和管叔、蔡叔叛乱的诰辞，《金滕》武王病周公设坛祷告请代死的祷文。鲁国史《春秋》，主要讲的是周天子与诸侯、诸侯国中君与臣的种种关系，动乱和战争对社会生产力的破坏和给民众带来的灾难。
孔子阐述《礼》，存于《礼记》中；解说《易》，是为《周易》中的“十翼”；修《春秋》，长期以来是我们现在研究春秋史的最集中而重要的材料。《论语》是平常言行的记录，直接或间接地传述了孔子对六经的解释。这些都是有历史根据的，所以章学诚说：“事有实据，而理无定形。故夫子之述六经，皆取先王典章，未尝离事而著理。”（《文史通义·经解中》）
除了孔子，其他人也解释经，如《史记·十二年表序》：“鲁君子左丘明惧弟子人人异端，各安其意，失其真，故因孔子史記，具论其语，成《左氏春秋》。”这就是《左传》。左丘明是春秋末期鲁国的史官，他用自己所能见到的丰富史料，为简略的《春秋》加上历史事实的注释，是后人了解春秋史的重要材料。孔子及其同时代或后代的人对六经的阐说，一般称作“传”。后来的人把它们合称经传，都视为经典。司马迁作《史记》，很多内容就采用六经及其传。
四、先秦文经典的可还原性：经典互证
经典的内容是有很强客观性的。客观的东西是唯一的，因此是有它的本原面目必须还原，而且是可以还原的。
先秦文献相互之间在历史文化和典章制度的记载、思想内容的阐述上有密切的关系，是可以互证互补互观的。因此，后人在注释某一文献时，往往旁征博引同时代的各种文献。如唐代孔颖达作《五经正义》（包括《诗》《书》《易》《礼记》《春秋左传》），在各书中多引用其他书来疏证。从另一个角度说，儒家经典中，相对地说，有经与传之分。传是阐述经义，传与经也是关系密切，应当综合起来理解。这种整体性，规定了各种文献之间思想内容的总体一致性，也规定了它们的客观性。一句话可能在某个小的语境下有不同的理解，但放在整个大的先秦文献背景下，理解的范围可以更加具体确定。这是经典内容有客观性、经典可以还原的一个重要根据。如，《论语·尧曰》引商汤誓言说：“朕躬有罪，無以萬方；萬方有罪，罪在朕躬。”这是有史实根据的。《墨子·兼爱》就说：“汤曰：惟予小子履敢用玄牡告于上天后曰：今天大旱，即当朕身。履未知得罪于上下，有善不敢蔽，有罪不敢赦，简在帝心，万方有罪，即当朕身；朕身有罪，无及万方。”《吕氏春秋·顺民》也说：“昔者沁汤克夏而正天下，天大旱，五年不收。汤乃以身祷于桑林曰：余一人有罪，无及万夫；万夫有罪，在余一人。无以一人之不敏使上帝鬼神伤民之命。”《淮南子·主术》也说：“汤之时七年旱，以身祷于桑林之际，而四海之云凑，千里之雨至。”前人在研究、解释上引《论语》的话时，都注意引这些文献来证明。这是属于考据之学。季羡林先生给考据之学很高的评价，他说：“考据，严格说来，只能算是一个研究方法，其精髓就是，无证不信，‘拿证据来’，不容你胡思乱想，毫无根据。在中国学术史上，考据大盛于清朝乾嘉时代，当代大师辈出，使我们读懂了以前无法读懂的古书，这是它最大的贡献。”（《我的学术总结》）“拿证据来！”一是说经典的话是有历史事实根据的；二是说对经典的解释应当以历史事实为证，不能个人随意发挥。
同一部经典的内部，内容也是密切关系，互为一体的。如《论语》中孔子对《诗经》的看法和论述，是可以而且应该综合观看的。孔子对学生说：“《诗》三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’。”（《为政》）“《关雎》乐而不淫，哀而不伤。”（《里仁》）这是说《诗》的思想内容都是正的。因此《诗》的教学作用是可以让学生修身，孔子说：“兴于《诗》，立于《礼》，成于《乐》。”（《泰伯》）修身要先学《诗》。孔子对他的儿子孔鲤说：“不学《诗》，无以言”，“不学《礼》，无以立。”（《季氏》）对孔鲤还说，不学《诗经》的《周南》《召南》，“其犹正墙而立”。（《阳货》）“二南”是礼的纲常之首，王化的开始，不学习就像人面壁而无所知。通过学《诗》进行修养，是很具体的，如《大雅·抑》有这样的诗句：“白圭之玷，尚可磨也。斯言之玷，不可为也。”讲人的言语有阙失，就驷马难追。《先进》篇讲孔子学生南容读此章时，反复再三，孔子认为他慎言，因此对他很欣赏，“以其兄之子妻之”。身修而家齐、国平、天下治，他对学生说：“《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。”（《阳货》）《诗》可借以表达自己的思想，观民情风俗盛衰，知与同类相切磋之法，讽刺谏上之道。学习了《诗》，就可以知道为政，也可以出使四方而知道应对，所以他说：“诵《诗》三百，授之以政不达，使四方不能专对，虽多亦奚以为。”（《子路》）……这些内容综合起来，反映孔子对《诗经》的总体看法。反过来，读其中的任何一句，都要把其他有关的地方联系起来，融会贯通。这样，分别出现的内容是可以互证的。
孔子的思想是一贯的，所谓“吾道一以贯之”（《里仁》），所以《论语》中论《诗》的内容可以与其他言论互证。如，《卫风·硕人》：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。”（后一句今《诗经》没有）子夏问这诗说的是什么意思，孔子说：“绘事后素。”即，绘画先布众彩，最后要用素色分画其间。喻意美的质地最终还要用礼来使之完成。他在另一个地方说：“质胜文谓之野，文胜质谓之史，文质彬彬，然后君子。”这都是讲质与文的辩证关系，即礼对人的素质的教化作用。可以互证。
五、先秦经典还原的工具：小学
因为社会风气的不同，历代对儒家经典的解释，有不同的路子。汉代经学有今古文之分，今文经学重在阐述经典中的义理即伦理思想道德，而古文经学重在进行文字词义训诂的解释。前者弊在蹈空，后者学风朴实，但有点远离经典主题。最后是郑玄在古文经学的基础上兼综今文学。唐代学风谨严，守成而不求突破。宋代思想解放，朱熹对很多儒家经典进行重新解释，他不但重视经典本身，还是很重视从语言文字本身进行解释。后来的陆（九渊）王（守仁）心学，认为天下的理是一样的，不同的地方圣人的心是一样的，古今圣人的心也是一样的，所以，我的心和古人古圣贤的心是能相通的，对道的知都是一样的。这样，他们就主张通过自己心的悟而不是通过读经典来获得道，从而提出“六经注我，我注六经”。陆九渊又说：“苟知道，六经皆我注脚。”六经是道的具体体现，我能知道，六经就都是我的心所悟的道的具体体现；我对道的理解，也就可以成为对六经的解释。这就提出，认知与经典，孰为第一性的问题。孔子说，人对于知识有“生而知之者”，有“学而知之者”。大部分人是学而知之者，这就要通过经典的学习来知道；天才是生而知之者，陆九渊可以是天才颖悟，但他处于他的时代，又有一定的社会家庭文化背景，所以他也不可能是完全不依据经典的。陆王心学强调人的主观的一面，在克服盲从古人的弊病方面，有一定道理。但此风一长，就导致束书不观的时代通病，学风空疏，影响极坏。所以清初学者克服宋明的学风，上承汉唐。不但主张读书，而且提倡汉代古文经学的学风，从语言文字本身的考据来求得经典的思想内容，而不是无根据地随意解释。
乾嘉之学的领袖戴震对此有很明确的主张。首先，他认为宋明学者主观主义治学方法误解了儒家经典的思想，对社会和民族造成损失，所以重要的在于正确解释经典的含义。他从《孟子》一书入手，他说：“仆生平论述最大者为《孟子字义疏证》一书，此正人心之要，今人无论正邪，尽以意见误名之曰理而祸斯民。故《疏证》不得不作。”（《与段若膺书》，丁酉）时人以自己意见而不是从客观实际出发来解释经典，结果是“祸斯民”。所以他要重新阐释《孟子》。第二，他认为阐释经典的道要从“字义”出发。阐释经典的思想内容要从字义出发，这是为什么呢？戴震说：“六书、九数等事，如轿夫然，所以舁轿中人也。”（段玉裁《戴东原集序》）“六书”就是汉字造字的方法，轿中人就是经典中的道，语言文字是抬“道”的轿夫，也就是负载道的。他说：“经之至者道也，所以明道者其词也，所以成词者字也，由字以通其词，由词以通其道，必有渐。”（《与是仲明论学书》）经典的“道”是用语言中的词表明的，而词是用汉字记录的，所以知“道”要通过词，明白词要通过字。文字、音韵、训诂之学是古代的小学，小学是为大学学道打基础的，学道先要学小学，不可超越小学，否则就会蹈空。所以他说：“经之至者道也，所以明道者其词也，所以成词者未有能外小学者也。由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志，譬之适堂坛之必循其阶，而不可以躐等。是故凿空之弊有二：其一，缘词生训也，其一，守讹传谬也。缘词生训者，所释之义非其本义，守讹传谬者，所据之经并非其本经。”（《古经解钩沉·序》）
古代的小学是附于经学之下的，这是因为小学被看作主要是解释经学的。经典文献是用语言文字记载的，读懂经典要通过语言文字，通过小学，这是合理的。所以，小学与经学二者之间是可以互证的。戴震有一个很著名的意见，他说：“夫援《尔雅》以释《诗》《书》，据《诗》《书》以证《尔雅》，由是旁及先秦已上凡古籍之存者，综覈条贯，而又本之六书、音声，确然于故训之原，庶几可与于斯学。”（《尔雅文字考序》）这里“尔雅”可以看作是代表小学专书。在戴震的提倡下，清代在小学昌盛的基础上，对先秦经典文献作了全面的重新整理，取得了巨大的成就，乾嘉之学被视为中国学术史上的一个最高的山峰。这不能归功于他们正确的治学方法和学风，即以小学、考据之学为工具以读经典，以实事求是的态度和方法来学习古代文献。北京师范大学中文系的古汉语教学，包括古代文献阅读，就是一直继承清代乾嘉学派的学风和具体的方法。
五、学术研究的真理性：高校是传播真理的学术殿堂
前几年有人解释汉字，说“鹅”是“我的鸟”，“饿”是“我要吃”，“俄”是“我的人”……完全不合汉字客观事实。我们说，要是给外国人学汉字的速成班这样讲，我们可以不管，它或许有一些好处，至少可以吸引外国人来学汉语汉字；但要是给我们的小学生这样讲，我们就要反对，因为教育不是一时之计，教育也不是只让学生知其然而不知其所以然，教育不但要授之以鱼，还要授之以渔，教育更重要的是要教学生追求真理。追求真理是治学和教学的最高境界。
这里拿上面的例子，只是想说明，在如何讲古代经典上，对大众的文化普及与在高校课堂上讲，必须严格区别。对普及可以用的，并不能拿到高校讲堂上来。因为高校的讲学与学者的个人研究是相联系的，所以，我们也主张，学者的学术研究，也是不可以等同于普及的层次的。
任何时代，学术研究与文化传播总是有严格分别而又可以相互影响的。如汉字的简化，本身是一项科学性极强的研究工作；但推广简化字，又是一项群众性的工作。二者是有密切联系的，但不能以为推广简化字的工作就是在进行简化研究，或者以为推广简化字的经验就可以替代简化字规律的研究。
任何时代，学术研究与大众文化总是处于矛盾关系中。学术研究要影响大众文化，大众文化又要冲击学术研究。正确的态度应该是，二者可相互促进而不能替代。十几年前，影视界戏说历史的情况刚出现，历史学界的学者就出来讲，历史不能戏说。可是，现在人们看到，戏说成风了，学者们也懒得再来和他们较真了。可悲的是，历史不是以该不该的标准而发展的。所幸的是，影视界搞他们的戏说，高校课堂上仍坚持学术真理的研究和传播。因为戏说而浮躁了社会风气，学者们是无力回天的。他们能尽力守住的净土只能在高校一方，高校是必须守住的最后一方净土，这一方净土虽小，却代表一种希望。
对于现在的大众文化热，我们也是取这种态度，普及文化是有积极意义的，但高校讲堂不是普及大众文化的场所，大学的教育有自己的规律和原则，科学研究必须追求真理，有实事求是的精神。经典是我们民族自强自立的精神财富，不要轻易让它们流于浅薄。
