[摘要]《论语》中孔子提出了“贫而乐”的“乐”的人生境界，在“天下无道也久”的时境，作为守道者的现实，如此乐境彰显了境界的超越性。乐境从理论上并不排斥富贵，而是超越于贫富贵贱得失等对待状态，回归到“仁”的生命状态，也就是“仁”的境界所带来的精神自由。“乐”境与忧不可分，同时有着对仁、天下和个人修身深沉的忧患意识，这是孔子乐的人生境界的深刻之处。宋明儒通过所谓“孔颜乐处”的发明，使“乐”的人生境界获得了新内涵和意义，成为儒家人生境界精神超越的标志。
[关键词]乐；人生境界；超越；仁；孔颜乐处；忧患
境界是主体经过自我修养、知识学习等实践，形成对世界、人生的意义、价值的认识和觉解，从而超越现实而获得的精神状态和精神世界。“‘境界’或‘境’作为一个独立的范畴真正进入哲学家族是上个世纪以来的事情”，但是，“境界”的思想蕴涵却早已存在，《论语》中孔子对此已有充分的自觉。他关于“乐”的人生境界思想尤为典型，并在后世成为孔子思想精神超越的标志。
孔子“乐”的人生境界观尤其体现在如下两章：其自言“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”(《论语·述而》，以下只标注篇目)同时，称许颜回“贤哉回也!一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也。”(《雍也》)孔颜为何而乐、所乐的对象是什么，《论语》中未予明确揭示，历代也没有从正面回答，迄今一直成为孔子人生境界思想探讨的中心问题和创新所在。
一、“贫而乐”：彰显守道者的超越之境
作为一种超越之境，“孔颜之乐”不是“乐贫”已是定识，当然也不会以富贵为乐。然而，他又明确主张“贫而乐”(《学而》)，乐是否真的与富贵绝缘?要揭示乐境的内涵，首先要梳理清楚乐与贫贱富贵的关系。
当孔子说“乐亦在其中”，一个“亦”字耐人寻味，背后可体会出孔子并没有忘怀富贵之欲。孔子承认“富与贵，是人之所欲也”、“贫与贱，是人之所恶也”(《里杠》)，所以他并不反对富贵或者“仇富”。孔子主张“富之”，而后“教之”(《卫灵公》)，其内容显然如“富而好礼”(《学而》)之类。
当孔子说“不义而富且贵于我如浮云”，言外之意也可以“义而富且贵”。在理论上，“以其道”去贫贱得富贵是可能的。孔子后来“以吾从大夫之后，不可徒行也”(《先进》)，也算一定意义上的“义而富贵”。他更说过：“邦有道，贫且贱焉，耻也”(《泰伯》)，在“邦有道”的理想时代，富而贵不仅是可能的，也是应该的。
可以说，在理想的层面上，孔子是主张并追求富贵的。只是，当时的现实却是“天下之无道也久矣”(《八佾》)，在“礼乐征伐”自诸侯、大夫出(《季氏》)的失序社会现实中，“邦无道，谷，耻也。”(《宪问》)“邦无道，富且贵焉，耻也。”(《泰伯》)去贫贱、得富贵，往往是与“不义”相联接，意味着违道、悖道。孔子坚持富贵“不以其道得之，不处也”、贫贱“不以其道得之，不去也。”(《里仁》)虽然他也主张“权”，但是，正像他说的：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”(《里仁》)在“义”和“道”的持守下，合乎道、义而得富贵的现实途径是堵塞的，孔子难以有所作为乃是必然；富贵遥不可及，而贫贱更是守道者无奈的现实和常态。孔子曾言：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”(《述而》)“执鞭之士”只是孔子的理论假设，“富而可求”于孔子显然不可能，“从吾所好”才是实际的考量。“它所由引发的基本价值导向，却是精神生活和道德情操的高尚与物质条件无关，因为它们实际上就产生于低劣的物质生活环境之中，‘富且贵’往往是和‘不义’相联系的。”孔子主张的超越因此只能是“贫而乐”。
“邦无道”的时境使得守道者无法“富贵”，“君子固穷”(《卫灵公》)、“贫而乐”的超越之境更体现了“守道”者、“为义”者的高贵品格，境界的超越性更由此得以彰显。所以，确如宋儒饶鲁之言：“乐在富贵中见得不分晓，在贫贱方别出。”富贵而“乐”人人可想见，在富贵之中，孔子提倡的乐反而容易被遮蔽。
在“天下之无道也久矣”的孔子时代，孔子主张的确实是“贫而乐”，这是出于“用之则行，舍之则藏”(《述而》)现实考量限制下的超越之境。不过，孔子主张的乐并不是一定要在贫贱中才能获得，只是贫贱更能显示出这种境界的超越意义。如果说“贫而乐”是现实的超越境界的话，那么，还存在“富而乐”的理想超越境界。在《论语》中，“有道”和“无道”的对待而数出，显然，在“元道”的时代，孔子一直渴望一个“邦有道”的时代。在“礼乐征伐自天子出”(《季氏》)的理想的有道时代，富而贵且乐乃是自然。对于孔子来说，这无疑是一种理想的超越境界，现实中他主张和所能做到的则只能是“贫而乐”。
二、从贫富贵贱的对待返归生命之仁
即使是理想的富贵且乐，也并非是因富贵而乐。孔颜之乐的境界，乃是“陋巷”、“疏食”等人所不堪的贫贱或不义而唾手可得的富贵都不能使其丧失的精神愉悦。无论是富贵贫贱，还是穷达用舍，与乐都没有直接的关联，既不是必要条件，更不是充分条件；既非“乐”的前提，也非“乐”的障碍，孔子所主张的“乐”是超越于外在境遇的。
朱熹在《论语或问》中也谈到：“夫子言此盖即当时所处，以明其乐之未尝不在乎此而无所慕于彼耳。且日亦在其中，则与颜子之不改者又有间矣。必日不义而富贵视如浮云，则是以义得之者，视之亦无以异于疏食饮水，而其乐亦无以加尔。”而钱穆则对此提出：“乐在富贵之外，亦即在富贵贫贱之中。”即孔子之乐不随外在条件变化，但也不是在生活之外另有一个虚空的快乐之地。明儒王艮之子王襞称这种乐为“无所倚之乐”。他说：“有有所倚而后乐者，乐以人者也，一失其所倚，则慊然若不足也。无所倚而自乐者，乐以天也，舒惨欣戚、荣悴得丧，无适而不可也。”(《明儒学案》卷三十二《泰州学案一》)孔颜之乐，就是一种“无所倚之乐”。
孔颜之乐超越外境，也就是超越贫富贵贱苦乐等对待，回归生命本身。我们日常所谓的乐，是与苦对待的，无论是感性快乐，还是精神愉悦，皆依赖于贫富贵贱得失等对待的外在境遇，与其浮沉。如梁漱溟所谓三种乐：“一、与苦对待之乐；二、系于环境的相对之乐；三、不系于环境的绝对之乐。”他以为孔子所主张的乐即是不受到外在境遇影响的“绝对之乐”或者“生机的活泼”。
孔颜之乐正是回归于生命本身的自由自然。当子贡问“贫而无谄，富而无骄，何如?”孔子主张“贫而乐，富而好礼。”(《学而》)“贫而无谄，富而无骄”，仍是在贫富的对待之中的道德要求，贫富的生活状态被当作生命本身，亦即是把生命本身异化为外在的境遇。孔子由此提出了更高的境界要求：“贫而乐”，这并非因贫而乐，而是贫亦乐，生命摆脱了贫的桎梏。孔子曰：“克己复礼为仁”(《颜渊》)，“富而好礼”显然也是要求个体超越富贵的外境，通过“好礼”而立于礼，进而向仁为仁。 三、仁者不忧：乐是仁境的自然结果
人超越于外境，回归于生命本身，即孔子所主张的“仁”；“乐”可谓生命与“仁”合一后所拥有的精神自由和愉悦。孔颜之乐是无具体对象的“无所倚之乐”，也就是说乐是“仁”的人生境界的自然结果，故而有所谓“仁者不忧”(《子罕》)。孔子“乐亦在其中”、颜回“不改其乐”，他们盖因仁而乐。
孔子“乐”的人生境界离不开“仁”这一孔子学说的核心。他强调“仁者不忧”，“君子不忧不惧”(《颜渊》)，“君子坦荡荡，小人长戚戚”(《述而》)，正是指出了只有进行“仁”的修养，“下学而上达”(《宪问》)，才能达致这一人生境界，仁是“乐”的人生境界的前提，而乐是仁的人生境界的自然结果。
明儒曹端也将孔颜之乐落实到“仁”，以为孔颜之乐乃仁之乐，仁是最高的圆满的人生境界，即“仁中自有其乐”。曹端曰：“孔颜之乐者，仁也。非是乐这仁，仁中自有其乐耳。且孔子安仁而乐在其中，颜子不违仁而不改其乐。安仁者，天然自有之仁；而乐在其中者，天然自有之乐也。不违仁者，守之之仁；而不改其乐者，守之之乐也。《语》曰‘仁者不忧’，不忧非乐而何?周、程、朱子不直说破，欲学者自得之。”(《明儒学案》卷四四《诸儒学案上二》)
因此，拥有了仁的境界，自然就能拥有乐的境界。“乐”的人生境界乃是仁的境界的内容之一，包含在仁的境界之中，可以说是因仁而乐。如陈来论及曹端此论时所言：“仁可以包括乐，但乐却无法包容仁。若把精神的和乐愉悦当作人生全部精神发展的唯一目的，就仍然预设了一种自佚的动机，与追求感性快乐的快乐主义在终极取向上仍不能完全划清界线，也无法与佛家、道家划清界线。”而“不仁者不可以久处约，不仁者不可以长处乐。”(《里仁》)其真值命题也正是只有仁者才可以“久处约”，才可以“长处乐”。“仁”是“长处乐”即“乐境”的必要前提。由此可以得出，孔子以为“不仁者”可能一时而乐，“长处乐”即乐的人生境界却难以获得。而仁者之乐显然不是短暂即逝的，而是“长乐”，即乐的人生境界。
孔颜“乐”的境界，非出于对社会和世界客观真理的理性认知，也非感性愉悦的自由选择。这种境界既不是有审美对象的审美境界，也不是以善为直接目的的伦理道德境界，而是“仁”的精神信仰和不断的精神修养中，超越贫富、权势、利害关系等境遇，“不违仁”、“从道”，生命本身与道(仁)合一而后，所体验到超审美超伦理道德的精神自由自足。
四、忧与乐：仁之两端的对待圆融
孔子乐的人生境界是仁之乐，因此，尽管孔子强调超越外境的“乐”，但是他对“道”之不行不能不在意，总是悬置在内心。“乐”的人生境界，并非忘世超脱，在“乐”之中，有着强烈的修养之忧。《论语》中找不到一个“苦”字，乐与忧相对待，忧是仁的境界的另一端，孔子乐的境界始终有着道德的牵挂在内。
不过，仁者君子之“忧”，绝非物质生活的匮乏和个体生存发展上的痛苦，例如“饭疏食饮水”、“箪食瓢饮陋巷”等人之不堪之忧或者一己之利的忧戚，此可谓“小人之忧”。所谓“仁者无忧”，即是无有此类之忧，它们并不能从根本上影响到仁者对精神快乐的期待。“仁者之忧”重点是内在精神生活和修养上的缺憾，谋求主体道德生命的提升，例如，他自述“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”(《述而》)而其自言“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉!”(《述而》)正是对以学“立己”、以诲“立人”的忧虑。
仁者更有群体关怀，致力于人群之幸福和理想的实现，即所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”(《雍也》)，修己以“安人”、“安百姓”(《宪问》)，或者“老者安之、朋友信之、少者怀之”(《公冶长》)，而至“天下有道”、“礼乐征伎白天子出”(《季氏》)，其心忧的正是天下“无道”，“道”之不行，“滔滔者天下”而难以“易之”(《微子》)。仁者常为大道不行、礼乐不兴、世道衰微而兴叹，所谓“人无远虑，必有近忧”(《卫灵公》)，认为君子“谋道不谋食”、“忧道不忧贫”(《卫灵公》)。当道难行，他虽然有过“道不行，乘桴浮于海”之叹(《公冶长》)，却仍然“知其不可为而为之”(《完问》)，到老不忘救世行道，故有“甚矣，吾衰也久矣!吾不复梦见周公”(《述而》)的哀叹。
孔子的乐的人生境界观之所以不同于庄子个体之“乐”(“逍遥游”)，正是因为这种“乐”不是脱离开人伦世界，而是在仁之“爱人”(《颜渊》)和“行道”、“易之”追求努力中获得的，背后潜藏着对道德修养、人伦天下深深之“忧”，即使所谓“吾与点也”之乐(《先进》)，也难以彻底解忧，“道不行，其事可伤可叹，亦非浴沂风雩之可解。”这种深沉的忧患意识可谓孔子乐的人生境界观的深刻之处。而中国古代士人传统那种心忧天下、明道救世精神传统也正是发源于此。
可以说，忧与乐是仁的境界的两端。正是有对“仁”道和天下之忧及修身之虑，才会在忧患中努力实践仁，而正是为仁才会有超越贫贱富贵、得失宠辱等外在境遇的“仁”之乐。也就是说，有仁之忧，才会有仁之乐，无忧便无乐。孔子的乐境并非绝对的乐，乐与忧是相对待的。超越的乐与沉潜的忧，共同地刻画了孔子的人生境界的超越性和现实性。所以，一方面孔子心忧“天下”失序、“道”之不行，经受各种困苦，“知其不可为而为之”，但是，却无贫贱之忧，以至“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”(《述而》)。需要注意的时，笔者以为，此处所谓“忘忧”，并非“仁者无忧”中之“小人之忧”，而是“道之忧”，所谓“忘”也并非真忘，只是无奈时境下“用之则行，舍之则藏”的暂时悬置而已。而对于个人修身与天下、道的沉潜之忧和超越的仁者之乐，忧乐圆融，成为孔子人生境界的鲜明特征。
五、“孔颜乐处”的再创造与乐境的当代启示
孔子所主张的乐的人生境界成为其后儒家人生境界的重要理论资源。孔子之后，孟子认为禹、稷与颜回“同道”，只不过境遇不同，“穷时”如颜回能够独善其身，“达时”如禹、稷则能兼善天下。孟子强调境界的实现在外在事功上虽有不同，但对于内在心境的安定和快乐则没有任何区别，这已是一种新的人生境界观。汉唐儒学对孔子颜回之乐也多有谈及，但大都没有进行进一步的理论阐释和发挥，而随着更有强调超越的佛教的传入和兴盛，更加不被人重视。直到孔颜之后一千五百年，宋儒针对所谓孔颜之乐提出了新的命题——“孔颜乐处”，使得孔子乐的人生境界思想在儒家理论中得到发展。
据《宋史·道学传》载：程垧“使二子颢、颐往受业焉。敦颐每令寻孔、颜乐处，所乐何事，二程之学源流乎此矣。”这就是所谓“孔颜乐处”。在此之前并没有这种提法，“孔颜乐处”是宋儒对论语原典的发明“再创造”，获得了古典儒学所没有的新内涵和意义。此后，‘寻孔颜乐处’成了宋明理学的重大课题。”在最早提出“孔颜乐处”的周敦颐看来，就是“道充为贵”(《周敦颐集·通书》)，以道义充实、精神高尚为乐，完全无视外在的物质财富和权势地位的人生至高境界。对所谓“孔颜乐处”，二程及其弟子时有言谈，但也语焉不详。程颐提出孔颜“所乐之事”非道(《程氏遗书》卷七)，通过诚敬的修养，自己“不须穷索”直觉感受“仁者，浑然与万物同体”(《程氏遗书》卷二《识仁篇》)的内心境界，以此自然有的“大乐”就是孔颜之乐。
胡宏继而提出了“真乐”的问题：“饮水曲肱，安静中乐，未是真实乐。须是存亡危急之际，其乐亦如安静中，乃是真乐也。此事岂易到，古人所以惟日日孜孜，死而后已也。”(《胡宏集·与彪德美》)认为在存亡危急之际，仍然不为外物所动，始终保持内心的安宁和对理想境界的不懈追求，才能算是“真乐”。比之周敦颐和二程，“乐”境又进一步得到了发挥。
朱熹在谈到“孔颜乐处”说：“圣人之心，浑然天理，虽处困极，而乐亦无所不在焉。其视不义之富贵，如浮云之无有，漠然无所动于其中也。”认为程子不言所乐何事乃“盖欲学者深思而自得之”。王阳明则认为“孔颜乐处”乃是“真乐”，即人心的本然状态，与良知合而为一，“真乐”并不排除“喜怒哀惧爱恶欲”，而是在七情顺其自然“无执无著，无滞无累”中实现的，“仁人之心，以天地万物为一体，欣合和畅，原无间隔。”(《王阳明全集》卷五《与黄勉之》)且乐是“心之本体”，圣人、常人无别。
孔颜之乐的解答直接体现着传统人生境界论的发展。在孔子、孟子那里，“乐亦在其中”、“不改其乐”还更多属于人伦层次；到了周敦颐、程颢、胡宏、陈献章等相继添加了“道充为贵”说、“仁者以天地万物为一体”说、“真乐”说等新内涵，便从人伦逐渐向所谓天德、天地人万物和谐的图景发展。尽管这不一定符合孔子的本意，但却反映了更广泛层面的融儒释道一体的整个中国哲学的追求，并开辟了新的人生精神境界内容和方向。经过宋明儒的倡扬和精神内涵的开掘与阐发，“孔颜乐处”进入整个儒家学说的精神超越层次，确立了儒家学说精神境界超越的重要标志；而“孔颜乐处”也成为宋明理学流衍中的重要主题，进而塑造了宋明儒者人生追求中的重要主题，他们的人生境界多与“孔颜乐处”相关。
冯友兰曾说：“按照中国哲学的传统，它的任务不是增加关于实际的积极的知识，而是提高人的精神境界。”数千年的历史发展表明，中国哲学的人生境界追求，始终是中国学术发展与人格塑造的一大动力，突出了人生的意义所在。境界思想和境界追求是中国文化从目的、意义层面区别于西方文化的一个主要特征。因此，孔子乐的人生境界也有着重要的现实意义，给当代人快乐追求提供了超越范式。快乐是现代人普遍的人生追求，但是，不少人丧失了精神信仰和追求，沉溺于财富带来的感性愉悦。孔子“乐”的人生境界思想，正是提倡人要有精神信仰和道德修炼，一个人的快乐除了财富等带来的感性快乐，还应该超越它们，通过个人修养和信仰获得超越物质需要、利害得失从而更加根本和持久的快乐。另一方面，孔子提倡的与乐相对的“忧”，也让当代人反省，即在“乐”中还要善于“爱人”，为理想“谋道”，心忧“天下”国家，如此人生的乐境才能持久和深刻。
[注释]
①李明：《境界范畴的历史演变及其基本理论特质》，《中国哲学史》，2006年第4期。
②向世陵：《善恶之上——胡宏·性学·理学》，中国广播电视出版社，2000年第1版，第188页。
③程树德：《论语集释》，中华书局，1990年版，第467页。
④按“乐亦在其中”、“不义而富且贵，于我如浮云”前一章为“夫子为卫君乎”章，该章末言是子贡“出，曰‘夫子不为也!’”《论语》编撰者将两者相继，恐非无意。
⑤钱穆：《论语新解》，三联书店，2003年版，第179页。
⑥梁漱溟：《梁漱溟先生讲孔孟》，上海三联书店，2008年版，第47页。
⑦陈来：《宋明理学》，华东师范大学出版社，2004年版，第172页。
⑧⑨钱穆：《孔子传》，三联书店，2002年版，第20、34页。
⑩冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社，1996年版，291页。
