一、《论语》的作者、成书时代、列入经书的时间
《论语》在十三经中，其篇幅较短，仅次于《孝经》。全书共二十篇，五百零七章，字数据电脑统计共一万五千九百十九字。此书的文化地位和历史功绩，前代学者作过极高的评价。
如东汉经学家赵岐(约108—201)在《〈孟子〉题辞》中称：七十子之畴，会集夫子所言，以为《论语》。《论语》者，五经之錧辖，六艺之喉衿也。
清末满族学者唐晏(1857—1920)在其所著《两汉三国学案》卷十中，对《论语》的评价称：按《论语》之为经，乃群经之锁钥，百代之权衡也。在谈到《论语》古代学派中的《鲁论》派时，唐氏又深有远见卓识地称颂云：考《鲁论》一派，自西汉立之学官，家弦户诵，遂为中国学脉所系，两千年来未之有改。北从朔易，南暨明都，西被流沙，东渐于海，幅员万里，所以不致于户异政、家殊俗者，此篇之力也。乃无知讆言，遂欲废之于千载下，有不冥行瞽适者乎!噫!《鲁论》一书，为宇内文字之源也。
赵岐、唐晏对《论语》如此的评价，充分说明了《论语》一书在中华民族形成过程中，对构成民族文化共同心态，曾经起过积极作用，对促进诸多少数民族的不断汉化也是具有积极贡献的。如此光辉的著作，其作者为谁?成书在何时?列入儒家经典又在何时?对这些问题，历代学者曾多次作过探讨。史圣司马迁在其名著《史记·仲尼弟子列传》中，论述孔子答弟子及他人询问时，曾列举《论语》的两种原名云：
学者多称七十子之徒，誉者或过其实，毁者或损其真，钧之未睹其容貌，则《论言弟子籍》，出孔氏古文，近是。余以弟子名姓文字，悉取《论语弟子问》，并次为篇，疑者阙焉。
上引文中所云“《论言弟子籍》、《论语弟子问》”，单称《论言》或《论语》，均指同一书而言，至于其后面分别加“弟子籍”、“弟子问”，是就记录、编纂和应答说的。《史记》同篇述《古论》又云：“出孔氏古文”。今按《汉书·艺文志》所载：“《论语》古二十一篇，出孔氏壁中。”《史》、《汉》所载彼此相合。又《史记·封禅书》单称《论语》为《传》，还有单称为《论》的。王充《论衡·正说篇》云：“说《论》者皆知说文解语而已……时尚称书难晓，名之曰传，后更隶写以传诵。初孔子孙孔安国以教鲁人扶卿，官至荆州刺史，始曰《论语》。”而著名学者马叙伦在其所著《读书续记》卷第二的一处记述中，引用有关资料，认为出于孔壁中的古文《论语》，当时即已如此称名。现录其文如下：
吴客槎(该书卷一作“吴槎客”)《经说》三《坊记》、《论语》曰：按《论语》之书，孔子没(殁)，游、夏之徒所记孔门答问之言。初无《论语》之名目。《孟子》所引《论语》，犹不言《论语》也。此称《论语》，知是汉人所记。王宗涑谓古文出于壁中，已名《论语》。《论语》之名，不自汉始矣。
伦案：王说是也。沈约谓《坊记》是子思作。则《论语》自为当时定名。（马叙伦《读书续记》卷二，北京中国书店1985年6月版。）
马氏所据王宗涑，系清咸丰年间诸生(秀才)，深研经学，曾著有《周五礼考辨》、《考工记·轮舆輈车考辨》、《匠人职考辨》等书，其谓出于孔壁中之古论已名《论语》，而非汉代始称《论语》，其说当自有根据。马氏又据沈约谓《礼记》中之《坊记》为孔子之孙子思(孔伋)所作，因而推论吴客槎《经说》中以《坊记》与《论语》并称，而子思为战国初年鲁国人，又系孔子之孙，曾受业于曾子，则《论语》之称名在战国初已定。其他诸称当系另出。此说过去少为人知，未加深究。今特录出，以备研究者之参考。
《汉书·艺文志·六艺略·论语类》综述云：“《论语》者，孔子应答弟子、时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记。夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》。汉兴，有齐、鲁之说。传《齐论》者，昌邑中尉王吉、少府宋畸、御史大夫贡禹、尚书令五鹿充宗、胶东庸生，唯王阳名家(师古曰：王吉，字子阳，故谓之王阳)。传《鲁论》者，常山都尉龚奋、长信少府夏侯胜、丞相韦贤、鲁扶卿、前将军萧望之、安昌侯张禹皆名家。张氏最后，而行于世。”
关于《论语》成书的时间及最后修订增补加工者为谁?杨伯峻认为：“《论语》的著笔当开始于春秋末期，而编辑成书，则在战国初期。”杨氏在这段话的注释中转引日本学者山下寅次的《〈论语〉编纂年代考》，以为在纪元前479年(孔子卒年)至前400年(子思卒年)之间。按杨氏此说与唐人柳宗元《论语辩》所涉及的时间人物大体一致，柳氏辩云：“孔子弟子，曾参最少，少孔子四十六岁。曾子老而死，是书记曾子之死，则去孔子也远矣。曾子之死，孔子弟子略无存者矣。吾意曾子之弟子为之也。何哉?且是书载弟子必以字，独曾子、有子不然。由是言之，弟子之号之也。”柳氏之辩，证明曾子之弟子孔伋(子思)对《论语》作过增补，因而对曾参尊称为“曾子”。将柳氏之辩与《汉书·艺文志》之论断结合起来看，《论语》的成书是孔子的弟子及再传弟子“相与辑而论纂”与增补修订而不断完善的。
关于《论语》列入经书的时间，亦即用此书作为古代各级学校学习教材始于何时，就文献可考者，有东汉赵岐《〈孟子〉题辞》所述的一段话可资依据，其辞云：
孝文皇帝欲广游学之路，《论语》、《孝经》、《孟子》、《尔雅》皆置博士。后罢传记博士，独立五经而已。
对这段话中的“传记”，皮锡瑞从经学角度，结合相关的名称加以解释说：“孔子所定谓之经，弟子所释谓之传，或谓之记；弟子展转相授谓之说，……《论语》记孔子言而非孔子所作，出于弟子撰定，故亦但名为传。”（《经学历史》，商务印书馆《学生国学丛书》本，1929年3月版。）皮氏进而对上面所引的赵岐题辞加以怀疑而倾向于否定说：“后世以此四经并列为十三经，或即赵氏之言启之。但其言有可疑者。”《史记》、《汉书》、《儒林传》皆云：“‘文帝好刑名，博士具官，未有进者’。既云具官，岂复增置?五经未备，何及传记?汉人皆无此说，惟刘歆移博士书有孝文时诸子传说立于学官之语，赵氏此说当即本于刘歆，恐非实录。”（《经学历史》，商务印书馆《学生国学丛书》本，1929年3月版。）皮氏所据唯《史》、《汉》之《儒林传》而概括云“汉人皆无此说”。且于“后罢传记博士”之具体内容亦无叙述。试想此四经之博士被罢之后，其经是否亦被摈弃，如不能摈弃，当如何在学校中传授?经学史却未加解释。
对这样重大的学术问题，近代权威学者王国维曾下过极大的功夫，加以探索、稽考，而终于彻底辨明其底蕴。王氏1916年7月15日在《致罗振玉》信中说：“前函言拟作《先秦儒学考》，此事颇不易，因拟先作《汉魏博士考》，此亦须两卷书，较之昔人作《传经考》者似稍核实。连日翻检前四史，觉各经立博士事颇有可研究，前人所说往往未了了。”（吴泽主编《王国维全集·书信》，中华书局1984年3月版。）同月17日灯下又修书给罗振玉云：“今日钩稽汉博士事，知汉时闾里师(乡村塾师)所教除《仓颉》外，为《尔雅》、《孝经》、《论语》，其次序即如此。自此以后，专一经则为经师所授。孝文时置《尔雅》、《孝经》、《论语》博士，至孝武废之者，非废其书，乃因此三书人人当读，又人人自幼已受之，故博士但限五经。从各方面核之，此说确有证据，甚可快也。”（吴泽主编《王国维全集·书信》，中华书局1984年3月版。）
这就清楚地说明《论语》列入经书的时间开始在汉文帝时，至于其后罢传记博士，只是经书所列学校时间次序的调整。对此王国维在《汉魏博士考》中引用上述赵岐那段题辞后，既加案语，又打比方，并且举出诸多实例，一一加以说明，正如上引《致罗振玉》信中所说的“从各方面核之”，具有诸多证据。且看王氏在《汉魏博士考》有关条文下所加的案语：
其第五条为：武帝始罢黜百家，专立五经，而博士之员大减。……
又案：传记博士之罢，钱氏大昕以为即在置五经博士时，其说盖信(详见《潜研堂文集》卷九《答问》六。《国学基本丛书》本)。然《论语》、《孝经》、《孟子》、《尔雅》虽同时并罢，其罢之之意则不同。《孟子》，以其为诸子而罢之也；至《论语》、《孝经》，则以受经与不受经者皆诵习之，不宜限于博士而罢之者也。刘向父子作《七略》，六艺一百三家，于《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》之后，附以《论语》、《孝经》(《尔雅》附)、小学三目，六艺与此三者，皆汉时学校诵习之书。以后世之制明之：小学诸书者，汉小学之科目；《论语》、《孝经》者，汉中学之科目；而六艺则大学之科目也。武帝罢传记博士，专立五经，乃除中学科目于大学之中，非遂废中小学也……
《后汉书·皇后纪》：邓皇后六岁能史书，十二通《诗》、《论语》；梁皇后少善女工，好史书，九岁能诵《论语》。是汉人就学，首学书法，其业成者得试为吏，此一级也；其进则授《尔雅》、《孝经》、《论语》，有以一师专授者，亦有由经师兼授者。
《汉书·平帝纪》：元始三年立学官，郡国曰学，县道邑侯国曰校，校学置经师一人。乡曰庠，聚曰序，序庠置《孝经》师一人。
《魏志·邴原传》注引《原别传》：邻有书舍，原遂就书，一冬之间，诵《孝经》、《论语》。此由一师专授者也。
《平帝纪》：元始五年征天下以五经、《论语》、《孝经》、《尔雅》教授者，此由经师兼授者也。且汉时但有受《论语》、《孝经》、小学而不受一经者，无受一经而不先受《论语》、《孝经》者。
《汉书·昭帝纪》诏曰：朕通《保傅传》，《孝经》、《论语》、《尚书》，未云有明。
《宣帝纪》霍光议奏曰：孝武皇帝曾孙病已，有诏掖庭养视，师受《诗》、《论语》、《孝经》。
《景十三王传》：广川王去，师受《易》、《论语》、《孝经》皆通。
《疏广传》：皇太子年十二岁，通《论语》、《孝经》。
《后汉书·范升传》：九岁通《论语》、《孝经》，及长，受梁邱《易》，皆通。是通经之前，皆先通《论语》、《孝经》。
亦有但云《论语》者，《汉书·王尊传》：受《尚书》、《论语》。《后汉书·邓皇后纪》：十二通《诗》、《论语》。
《梁皇后纪》：九岁能诵《论语》，治韩《诗》。《马严传》：子续七岁能通《论语》，十三明《尚书》。
《荀爽传》：年十二通《春秋》、《论语》。
《论衡·自纪篇》：充手书既成，辞师受《论语》、《尚书》。此数事，或举《论语》以该《孝经》，或但受《论语》而不及《孝经》，均不可考。要之，无不受《论语》者(汉人受书次第，首小学，次《孝经》、《论语》，次一经。此事甚明，诸书或倒言之，乃以书之尊卑为次，不以受书之先后为次。受书时，由卑及尊乃其所也)。《汉官仪》所载博士举状，于五经外必兼《孝经》、《论语》，故汉人传《论语》、《孝经》者，皆他经大师，无以此二书专门名家者。如传《齐论》者，有王吉父子、宋畸、贡禹、五鹿充宗、胶东庸生。中惟宋畸无考，王吉则传韩《诗》，王骏及五鹿充宗传梁邱《易》，贡禹传《公羊春秋》，庸生传《古文尚书》。传《鲁论》者有龚奋、夏侯胜、韦贤、鲁扶卿、萧望之、张禹、朱云。奋与扶卿无考，夏侯胜则传《尚书》，韦贤传鲁《诗》，萧望之传齐《诗》，张禹传施氏《易》，朱云传孟氏《易》。传《孝经》者有长孙氏、江翁、后苍(仓)、翼奉、张禹。长孙氏无考，江翁则传鲁《诗》与《穀梁春秋》，后苍(仓)、翼奉传齐《诗》，苍(仓)又传《礼》。盖经师授经，亦兼授《孝经》、《论语》，犹今日大学之或有豫备科矣。然则汉时《论语》、《孝经》之传，实广于五经，不以博士之废置为盛衰也。
经过王国维认真仔细地考证探索，即可进一步证明赵岐的论断是正确的，《论语》列为经书的时间确在汉文帝刘恒执政时期(前179—前157)，今姑取其中间之年公元前169年(刘恒十一年)列《论语》为经书之年，并置博士，至于其后的罢传记博士等，只是各级学校对课程的调整，并不妨害《论语》作为经书而不断沿用的事实。其后十五年，至西汉景帝刘启三年(前154)，则又有《古论》二十一篇的发现。这和《论语》列为经书之年，在经学史上均甚重要，可以消除皮锡瑞在《经学历史》中的怀疑。
《汉书·艺文志·六艺略》加以综述云：“武帝末鲁恭王坏孔子宅，欲以广其宫，而得《古文尚书》及《礼记》、《论语》、《孝经》凡数十篇，皆古字也。”周寿昌《汉书注校补》加以纠正云：“鲁恭王以孝景前三年徙王鲁，徙二十七年薨，适当武帝元朔元年(前128)，时武帝方即位十三年，安得云武帝末乎?且恭王《传》云：王初好治宫室，季年则好音乐。是其坏孔子宅以广其宫，当在王鲁之初，为景帝时，非武帝时也。
王充《论衡·正说篇》云：孝景帝时，鲁恭王坏孔子教授堂以为殿，得百篇《尚书》于壁中云云。其以为景帝时，似与《传》相合。”王先谦《汉书补注》云：“《刘歆传·移让太常博士书》亦云武帝末。据《鲁恭王传》以孝景前三年徙王鲁，好治宫室，二十八年薨，不得至武帝末。”
《古论语》发现后，就和当时已经立于学官用隶书写的《论语》形成了古文和今文的区别。至东汉灵帝熹平四年(175)，下诏命诸儒校正诸经文字，刻石立于洛阳城南太学门外，计有《周易》、《尚书》、《鲁诗》、《仪礼》、《春秋》、《公羊传》、《论语》七部，均用汉隶写定，相传为蔡邕所书。
此为《论语》正式列入石经之事例，与赵岐《〈孟子〉题辞》所述《论语》等为“四经”之年相较相加，前后已延续三百四十四年，而距今已有二千一百六十五年，可见《论语》生命力的经久不衰。而且《论语》和《孝经》在两汉即为初学者的启蒙读物，经三国、两晋、南北朝、隋、唐、两宋、元、明、清各朝，更是蒙学必读的重要书籍。这从后来发现的敦煌和日本所存的唐写本残卷，以及1969年出土于新疆吐鲁番的阿斯塔那墓地唐墓中的卜天寿《论语》抄本，均可证明《论语》在中国文化史上以及辽阔的中国疆域内，实为各民族互相贯通思想以至形成共同文化心态的宝贵典籍，对中华民族文化的形成是贡献卓著的。
二、《论语》的结构，主要内容、特点，及对后世的影响
在叙述这一部分内容之前，首先应当明确孔子所处的时代背景问题。这就涉及到中国历史的分期问题。
目前通行的古代史分期，把奴隶社会与封建社会的分界线定在春秋战国之际。这种分期无论在理论上和史实上都证明是很难成立的。我们根据历史学家范文澜的论述、（《中国通史简编·绪言》，1964年8月版。）赵光贤的《周代社会辨析》、（《周代社会辨析》，人民出版社1980年12月版。）经济学家胡寄窗的《中国经济思想史》，（《中国经济思想史》上，上海人民出版社1962年4月版。）将西周定为中国初期封建社会(领主封建社会)；春秋时期(前722—前481)为领主封建社会向地主封建社会急剧过渡。孔子所处的时代(前551—前479)，正是春秋战国之交，适逢动乱剧烈的年代。
《论语》为先秦论说散文集。全书分为《学而》、《为政》、《八佾》、《里仁》等二十篇。每篇又分若干章，取篇首二、三字为篇名。全书记载了孔子及其弟子等的一些言论和活动情况，从多方面反映了孔子的思想和为人，内容十分丰富，主要表现在以下几个方面。
(一) 以爱人为核心的仁德
孔子思想的主要内容是 “仁”，此字在《论语》中出现计一百零九次，其含义广泛又灵活多变，致使两千年来从无达诂，也给后人见仁见智的理解提供了多种可能。这就得从儒学系统对孔子阐发“仁”的不同境界与理想加以探索考察，方能知其底蕴。孔子依据人的主体意识，将周公以来礼乐文化的内在根源完全归结为“仁”，使“仁”成为礼乐的核心和人际关系的根本，强调“仁者爱人”与“克己复礼为仁”，大体分析有七个方面。
1.血缘基础
孔子讲“仁”释“礼”互相关联，“礼”以血缘为基础，以等级为特征，源于氏族统治的仪式体系，要求维护、恢复这套体系，则是“仁”的根本目的。因此，《论语》首篇次章即明确揭示云：
有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生，孝弟也者，其为仁之本与?”(《学而》)
《礼记·檀弓上》云：“子游曰：‘甚哉!有子之言似夫子也。’”上面引有子之言，实为承传孔子之深意。在谈到“孝弟”原则、教育子弟、厚待亲人时，《论语》列举孔子的话说：
子曰：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，汎爱众而亲仁。行有余力，则以学文。”(《学而》）
子曰：“君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。”(《泰伯》)
后来《孟子·尽心上》的“亲亲，仁也”及《离娄上》的“仁之实，事亲是也”，都是顺承孔子仁学含义的延伸，使“孝”、“弟”(悌)通过血缘关系从纵横两方面将氏族关系同等级制度联结起来。这是从远古至殷、周宗法统治体制的基础。
孔子将“孝”、“弟”(悌)作为“仁”的基础，以“亲亲、尊尊”为“仁”的标准，借用古代父系氏族家长制度的现成的观念，并在思想上反映了这个历史事迹的缩影。孔子综摄历史传统，将其改造成意识形态中的自觉主张，以之与人的心理原则沟通联结，进而将其扩展为人道主义，使之在自己的“仁”学史上具有普遍、长久的社会性含义及作用，其几经曲折，使“仁”字的含义广泛、灵活。
2.心理原则
“礼”原为对社会成员具有约束力的习惯法规、仪式、礼节、巫术。包括“入则孝，出则弟”等等，作为礼仪，原无复杂道理。如为孔、孟强调的“天下之通丧”——“三年之丧”，其由来久远、规定后人遵守实行的传统礼仪(《尚书·无逸》有殷高宗守丧三年的记载。
《论语·宪问》亦记其事云：“子张曰：‘《书》云：高宗谅阴，三年不言，何谓也?’子曰：‘何必高宗，古之人皆然。君薨，百官緫己以听于冢宰三年。’”)，当时“礼坏乐崩”的浪潮兴起，孔子的弟子宰予即对“三年之丧”感到太长，向孔子提出“一年即可以”的问题。对此，孔子表达了自己的看法，且看下面的记述：
宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎?”曰：“安。”“女安则为之!夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也，今女安，则为之!”宰我出，子曰：“予之不仁也!子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱(通“哀”)于其父母乎!”(《阳货》)
在上面的末段文字里，孔子将传统礼制中的“三年之丧”径直与亲情相结合，使“礼”的基础植根于心灵深处，将血缘系统的“礼”定为“孝悌”，并将其植根于日常亲子的温情相爱中，经过如上转化改造，将“礼仪”从外在的规范约束顺理成章地变为人心内在的要求，将原先僵硬的强制规矩，升华为生活中的自觉理念，使宗教性的神秘物化为人之常情，将伦理规范同心灵欲求融化一体，使“礼”转而得到心理依据化为人性意识。这种没有神秘教义和高深玄理的转化，在中国古代思想史上具有极大的开创意义，使儒学非宗教而准宗教化，在世界文化史上也是仅见的。
3.人道主义
因情感性心理作用，“仁德”思想即具有民主性和人道主义，即依据血缘宗法的基础，扩展氏族、部落成员间既有严格等级秩序，又具备某种“博爱”的人道关系。这是孔子仁学外在方面的表现。
孔子的“节用而爱人”(《学而》)、“汎爱众而亲仁”(《学而》)“夫子温、良、恭、俭、让以得之”(《学而》)、“唯仁者能好人、能恶人”(《里仁》)等等论述，即表明其原始民主和原始人道精神，反对残暴的压迫和剥削。孔子这种原始人道主义根基，是借鉴远古氏族内部民主制的遗风残照，正如汉代今文经学家讲述的“禅让”或“明堂”之类的讲求等等。
结合《论语》中大量表述“仁”及对“仁”的诸多主要规定观察分析，有人将孔子的“仁学”一概斥责为“伪善”、“欺骗”，实则将复杂的问题过分轻率地简单化了。至于后代的诸多政治骗子、学术骗子一类的所谓“闻人”，利用窃取的权位“色取仁而行违，居之不疑”，利用孔子的言辞欺世盗名，只能表明骗子们的下作无恥，跟孔子的仁学毫无瓜葛。
4.个体人格
人道主义是“仁”的外在体现，而突出在内在精神的主动性和独立性方面，则是个体人格。这也是孔子一贯坚持的至为重要的一个方面。
当时礼坏乐崩，周天子也无力回天，原有的诸种外在权威已丧失其力量和作用。孔子用心理原则的“仁”解说“礼”，实则将复兴“周礼”的任务要求迳交给当时贵族的个体成员，要求他们主动、自觉、积极地承担起这一历史重任，以之作为至高无上的目标和义务。这正像曾子所说的：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎?死而后已，不亦远乎?”(《泰伯》)孔子也再三强调“为仁由己，而由人乎哉?”(《颜渊》)“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣”(《述而》)。“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已”(《雍也》)。如此等等，说明“仁”非常高远而又切近可行，属于理想人格兼个体行为。
5.理性实践
前面四种因素具备之后，要综合地得到体现，仍然是一个需要认真解决的实际问题，这就需要具有理性认识的实践及实践者知识、修养、能力的具备充实，而归根结蒂则有赖于学习、锻炼、修养、提高。《论语》首篇的《学而》十六章，其内容，学习方法等诸多方面均为理性准备条件，其他篇章自然对学习修养等也有论及，也都是为“仁学”的总体服务的。
理性实践，贵在知其所以然，而后尽心竭力，以至付出生命使之成全施行。孔子本人就是毕生奋斗，周游列国，顽强地为实行其仁道而献身的圣哲。这正如《论语》所说的：
子曰：“朝闻道，夕死可矣!”(《里仁》)子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”(《卫灵公》)
子曰：“君子去仁，恶乎成名?君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”(《里仁》)
所有这些理性认识，结合努力实践，都是为了树立体现伟大人格的“仁德”。而“仁德”则最终归宿为主体的世界观、人生观。就这样，孔子将“仁德”提升到宗教信仰的高度，使之具有民族特色的文化心态或民族精神。而德国的哲学大师黑格尔对此并不了解，他在其《哲学史》中将孔子哲学简单地说成是一堆处世格言式的道德教条，实在失之皮相肤浅。
6.弭兵保民
孔子仁学的深层底蕴及最高境界在《论语》中较少述及，而在对管仲的评论中却有较为明显的表现。对管仲其人的评价，较为全面。孔子认为管仲是个人才，但小器、不俭、不知礼。而在当时“诸侯力政，不统于王”的动乱局面下，夷狄又交侵中夏，周天子内外交困，而在此一时期，管仲既辅佐齐桓公，又高举尊王攘夷的旗帜，九合诸侯，一匡天下，使当时动乱的局面趋于稳定。其间管仲是有大功的。因此，当子路问及管仲未为公子纠死难而怀疑其不仁时，孔子既表扬管仲之功，而又两次强调管仲为仁者。《论语·宪问》记其问答之事称：
子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎?”
子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。”(《宪问》)
清人阮元在《〈论语〉论仁论》一文中论述此章及相连的《子贡问》一章时云：“元谓此二章，论管仲不必以死子纠为仁，而以匡天下为仁。盖管仲不以兵车会诸侯，使天下之民无
兵革之灾，保全生民性命极多。仁道以爱人为主，若能保全千万生民，其仁大矣。故孔子极许管仲之仁，而略其不死公子纠之小节也。”（阮元《揅经室集》一集三册，《丛书集成》本。）这充分说明孔子仁学的底蕴之一是弭兵保民的。他认为只要谁能制止战争，使广大的庶民百姓安居太平，他就是仁人。
7.华裔之防
《左传·定公十年》载：“裔不谋夏，夷不乱华。”孔颖达解释此二句云：“中国有礼义之大，故称夏，有服章之美谓之华。华夏一也。”杨伯峻谓：“裔指夏以外的地，夷指华以外的人。”《汉书·韦玄成传》云：“及至幽王，犬戎来伐，杀幽王，取宗器。自是之后，南夷与北狄交侵，中国不绝如线。《春秋》纪齐桓南伐楚，北伐山戎。孔子曰：‘微管仲，吾其被发左衽矣。’”
且看《论语》所载子贡问孔子管仲是否仁者的原文：
子贡曰：“管仲非仁者与?桓公杀公子纠，不能死，又相之。”
子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也?”(《宪问》)
清初倡导“天下兴亡，匹夫有责”的学者顾炎武在其名著《日知录》卷七《管仲不死子纠》篇中论管仲尊王攘夷抑制戎狄云：“君臣之分所关者在一身，华裔之防所系者在天下。故夫子之于管仲，略其不死子纠之罪，而取其一匡九合之功，盖权衡于大小之间，而以天下为心也。夫以君臣之分犹不敌华裔之防，而《春秋》之志可知矣。”
总括上面两节，可以看出孔子仁德观的深层内涵即超越了亲亲、尊尊的准则，在弭兵保民、华裔之防的范围之内，体现出更为广泛的人间之爱。这就是孔子仁学的深层底蕴和最高境界。
(二)以法先王为基础的礼论
孔子处在礼坏乐崩、天下无道的动乱年代。《论语》中所讲的礼多为“周礼”，即在周初确定的一整套典章、制度、规矩、仪节。其基本特征是它的上层建筑、意识形态直接来自原始文化，一方面它有上下等级、尊卑长幼等严格秩序规定，使原始氏族全民性礼仪变为少数贵族垄断；另一方面，因经济基础继承氏族共同体的基本社会结构，该“礼仪”大体仍保存着原始的民族成分。这种情况，直至流传到汉代的三礼之首的《仪礼》，其首篇《士冠礼》，实为原始氏族社会共有的“成丁礼”及“入社礼”的延续。《论语·乡党》云：“乡人饮酒，杖者出，斯出矣。”也反映了这种古老礼仪在当时的施行情况。杨宽《古史新探》对这种礼仪的看法认为“不仅是一种酒会中敬老者的仪式，而且具有元老会议的性质，这在我国古代政权机构中有一定地位”。
古代的礼仪相当于后世的法律，实即未成文的习惯法。殷周时代它逐渐变为替氏族贵族服务的专利品。孔子对周礼的态度，也反映了对氏族统治体系及其所保留的原始礼仪的维护，《论语·乡党》记“孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者”。同样反映了孔子对原始礼仪的尊重。
礼的起源及其核心是尊敬、祭祀祖先，其后扩展为对人及与人相关的吉、凶、军、宾、嘉各种礼仪制度。以孔子为代表的儒家，正是由原始礼仪巫术活动的组织者领导者(巫、尹、史)演化来的“礼仪”的专职监督保存者。章学诚认为古礼之集大成者为周公而非孔子，并谓“孔子之大，学周礼一言，可以蔽其全体”。（《文史通义·原道下》，中华书局1985年5月版。）孔子说自己“述而不作”(《述而》)，其所述多为周礼，并对制定《周礼》的周公甚为尊崇怀念。这表现在以下一些论述中：
子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉!吾从周。”(《八佾》)
子曰：“甚矣，吾衰也!久矣，吾不复梦见周公!”(《述而》)
孔子谓季氏：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也?”(《八佾》)
子贡欲去告朔之饩羊。子曰：“赐也!尔爱其羊，我爱其礼。”（《八佾》）
从上面的引文可以看出孔子对西周礼仪及周公的怀念向往，对传统礼仪的维护和尊崇。对劳动人民也倡导礼教，使人心归服，取信于民。这在《论语》中也有体现：
子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无恥；道之以德，齐之以礼，有恥且格。”(《为政》)
子贡问政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先?”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”(《颜渊》)
上面《为政》中的“道之以德，齐之以礼”，既对统治者要求如此，也对弟子及一般社会成员如此要求。且看《论语》中孔子的论述：
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁……”
颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”(《颜渊》)
子曰：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”(《泰伯》)
孔子主张的礼，是对周礼进行过改造，有所损益的礼。周礼规定“礼不下庶人，刑不上大夫”，使礼为贵族阶级所专有，而孔子却主张对老百姓“齐之以礼”，将礼的实施范围扩大到庶民身上。这就是对周礼的原则性的修正。
先秦的礼有两方面，一是社会制度，如赋税、等级制度之类，二是冠、婚、丧、祭、燕、射、朝、聘之类。《礼记·礼器》将此二类礼分别连称之谓：“故经礼三百，曲礼三千，其致一也。”研究孔子的礼，首先应该抓住“经礼”，即孔子所主张的社会制度。研究孔子的礼有无进步意义，首先须考察其制度是否有利于劳动人民。
如前所述，我国由西周开始进入封建社会，西周是领主封建社会，劳役地租是领主对农奴的剥削方式。春秋时代是由领主封建社会向地主封建社会过渡，领主对农奴的剥削制度逐渐转变为地主对农民的剥削制度。而这种剥削是采用实物地租的方式，鲁国实行此制始于公元前594年。孔子生于公元前551年，其时实物地租制度已广泛实行。
《论语》中的“民”是实物地租制度下的农民，不是农奴，更不是奴隶。当时各国统治者对农民进行残酷的剥削，齐国是“民参其力，二入于公，而衣食其一”(《左传·昭公三年)，鲁哀公所谓“二”，当是公与民平分为二，即所谓对分制，其余可推而知。孔子所持之礼(即有若答鲁哀公的十分抽一的税率“彻”)，在地租制度方面，比当时各国的税制，极有利于农民，这是具有进步意义的。
孔子倡导的法先王尧、舜、禹、汤、文、武、周公，以其历史渊源说，尧、舜、禹是原始社会中有功于人类的杰出领导者，汤、文、武、周公是推翻暴君、革除虐政、减轻人民灾难、开创新基的贤明统治者。《论语》称述先王之处有十二篇(见《学而》、《为政》、《八佾》、《雍也》、《述而》、《泰伯》、《子路》、《宪问》、《卫灵公》、《微子》、《子张》、《尧曰》)十六章，均为赞颂或向往。而具体内容是称颂先王为人民谋福利，任用贤才，生活俭约，严于律己等。这些政治原则，在当时均有较大的进步意义。
当然，孔子法先王之礼最主要的落后方面是维护分封、世袭、等级制度这些西周旧的制度。而春秋的战乱，其根本原因是生产力的发展，冲破旧的生产关系和上层建筑。三种旧制度使统治阶级内部及统治阶级与被统治阶级之间的矛盾更加尖锐，三种制度逐渐破坏崩溃，而代之以另一套等级制度，也强调“君君、臣臣、父父、子子”，而对待的方法不同于西周。然而孔子却似乎在维护西周的旧制度。这当然是违反社会潮流，对当时社会的发展起消极作用的。这在孔子的法先王的礼治学说中，属于保守、复古、落后的部分。这与前面进步的政治主张存在着不可调和的矛盾，后者不加革除，前者必然落空。后世自秦统一中国后的各封建王朝，均采用内法外儒的统治方针。孔子落后的政治主张被抛弃，这是社会前进的必然结果。
(三)完整充实的教育思想
在中华民族的教育史上，孔子被尊称为“至圣先师”，这个称号既中肯而又恰切，切合孔子作为中国首席教育家的地位和实际情况。孔子及其《论语》，对中国教育的影响极为直接而深刻远大。可以肯定地说，中国传统教育的基本理论及最宝贵的教学方法，都是孔子奠基的，都可以从《论语》中探得源头。《论语》中诸多有关教、学、思、问的言论事例，都是值得遵循研讨的。孔子和他的少数弟子及再传弟子的言语行事，大都记载在《论语》二十篇中，要研究孔子的教育思想，必须仔细研读《论语》。
孔子毕生大部分时间和主要精力用于聚徒讲学与从事著述。《史记·孔子世家》称：“孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教，弟子盖三千焉，身通六艺者，七十有二人。”孔子创办私学，是私人讲学的创始人之一，也是有系统地传播古代典籍的第一人。古代文化的流传直至后世的发展、扩大，都是和孔子的贡献密切相关的，
孔子对文化教育的功绩和贡献可以概括为两方面：
一是整理、保存了古代文化典籍；二是开创了私人自由讲学的风气，积累了丰富的教育经验，形成了比较系统的教育思想。其直接影响是战国诸子百家学派的兴盛，其长远影响是西汉独尊儒家之后，孔子的教育思想两千年来绵延不断，更加千古流传，牢笼百代至今仍有不小影响。
现就《论语》有关内容，归纳孔子教育思想的几个方面，简略叙述如下：
1.关于教育对象和作用
《论语·卫灵公》载孔子收徒教学的对象说：“有教无类。”这简短的四个字，奠定支配了两千多年中国传统教育的广阔思路与伟大精神。对“有教无类”中的类字，马融注为：“言人所在见教，无有种类。”皇侃《论语义疏》解释为：“人乃有贵贱，宜同资教，不可以其种类庶鄙而不教之也；教之则善，本无类也。”全句总的意思是：人不分类别、贵贱、民族、国别，所有社会成员都有受教育的权利。
据《史记·仲尼弟子列传》等史料记载孔子十三个弟子中，只有孟懿子、南宫敬叔、司马牛三人出身贵族；原宪、颜路、颜渊、曾点、曾参、闵子骞、子张、仲弓等八人出身贫贱家庭；子贡为商人；颜涿聚曾为梁父“大盗”。（《史记》第7册，中华书局标点本，1962年6月版。）也正因为如此，《荀子·法行篇》载：“南郭惠子问于子贡曰：‘夫子之门何其杂也?’子贡曰：‘君子正身以俟，欲来者不距(通‘拒’)，欲去者不止。且夫良医之门多病人，櫽栝之侧多枉木，是以杂也。’”这条史料更可以证明孔子收徒的方针的确是“有教无类”，这对文化向民间下层普及，向少数民族地区传播也是有积极意义的。
1958年8月，毛泽东在修改陆定一的《教育必须与生产劳动相结合》一文时，对孔子的教育对象曾加以充分肯定说：“中国教育史有人民性的一面，孔子的有教无类，孟子的民贵君轻……谈中国教育史应当提到他们。”（崔龙水、马振铎《马克思主义与儒学》，载许全光《马克思主义与中国传统文化关系之历史考察》，当代中国出版社1996年12月版。）
在《论语·述而篇》中记载有孔子收徒的另一句话说：“自行束脩以上，吾未尝无诲焉。”对这句话中的“束脩”二字，有两种解说：一种解说以为“束脩”是一束(十脡)干肉，是给孔子交的学费或菲薄的见面礼。另一种解说以为束修，即束发修饰，古代习惯，男孩子到十五岁左右，即束发为髻，表示成童，而自行束修，实际上是孔子规定的入学年龄，即年满十五岁以上自愿求学的，没有不收下教诲的。南怀瑾的解释说：“问题在自行两个字，自行束修是自行检点的意思，……凡是那些能反省自己，检束自己而又肯上进向学的人，我从来没有不教的，我一定要教他。”（《论语别裁》上，复旦大学出版社1990年9月版。）
关于教育的作用，包括两方面的问题，分述如下：
论教育对国家社会的作用：
一次，孔子到卫国去，冉有替他驾车子，二人有一段对话。《论语·子路》记载云：子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉!”冉有曰：“既庶矣，又何加焉?”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉?”曰：“教之。”
这段话表明孔子将人口、财富、教育看作立国的三要素，人口是基本，而人口要生活消费，要帮他们生产，使之富裕起来。物质生活富裕之后，又要发展教育，把教育搞好，国家才算治理好了。这段话中的“先富后教”，表明孔子也认识到教育是受经济制约的。须先发展经济，教育才有可能发展。
前面论述礼治时曾提到《为政》中孔子说过：“道之以德，齐之以礼，有恥且格。”意思是用道德教育百姓，用礼教约束他们，老百姓就有廉耻，而且人心归服。表明孔子认识到教育可以感化人，既使百姓守规矩，又使百姓有“羞耻之心”，形成道德信念的力量，即可收到德治的效果。这种思想对历代封建社会产生了极为深刻的影响，使统治者十分重视用教育、道德控制人们的思想。
《论语·为政》载孔子回答季康子问云：季康子问：“使民敬、忠以劝，如之何?”子曰：“临之以庄则敬；孝慈则忠；举善而教不能则劝。”
孔子答季康子的语意是说，国君对待人民态度庄重，人民就会尊敬他；如果国君能孝顺父母、慈爱百姓，人民就忠于他；如果国君能选用好人，教育能力差的人，人民就得到鼓舞，互相勉励。这也可以说是孔子的“德治论”，深刻认识到教育的力量对治理国家、安定社会秩序所起的重大作用。
论教育对培养人的作用：
孔子在谈到人的生性时说：“性相近也，习相远也。”(《阳货》）这段话可分两方面说：一、人的天赋素质相近，生来大体平等。孔子将他“举贤才”及整个教育思想全放在这种天赋平等的人性论基础上，尽力将教育推向平民，为其“有教无类”主张提供根据。二、以为人的个别差异，是由环境习染相异所致，不全是先天命定的。认为教育的影响力量更大，肯定教育的必要性和可能性。
对人的学习能力和自己的教学经验论述说：
生而知之者上也，学而知之者次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。(《季氏》)
唯上知与下愚不移。(《阳货》)
我非生而知之者，好古，敏以求之者也。(《述而》)
上面三段话中的“生而知之者”、“唯上知与下愚不移”的说法是错误的，但孔子根据教学经验明确提出人的智力有高低，则是科学的，也是他因材施教的依据。对“生而知之者”孔子并不坚持、强调，而且说自己并不是“生而知之者”，而是爱好古代典籍、历史，经过勤奋敏捷的追求得来知识技能的。
在强调教育对人的培养作用时，孔子提问，回答子路有一段话说：
“由也!女闻六言六蔽矣乎?”对曰：“未也。”“居!吾语女。好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”(《阳货》)
在这段话里提到六种美德“仁、智、信、直、勇、刚”，人们如果喜爱它们，必须与学习爱好的道理、方法、分寸结合起来，才能恰到好处，否则就会出偏差，背离正道，以致走向反面，出现“愚、荡、贼、绞、乱、狂”不道德的恶果。这段话从正反两方面说明孔子是如何重视教育对人的培养所起的重大作用的。
2.关于教育内容和目的
教育内容：
1964年2月，毛泽东在春节教育座谈会上批评当时学校课程设置多、教学方法和考试方法不得当，学生负担重。他认为：我们丢掉了孔夫子的主流。他只有六门课：礼、乐、射、御、书、数。他指出：“孔夫子的传统不要丢了。”（崔龙水、马振铎《马克思主义与儒学》，载许全光《马克思主义与中国传统文化关系之历史考察》，当代中国出版社1996年12月版。）
孔子对夏、商、周三代的礼仪制度加以对比说：“周监于二代，郁郁乎文哉!吾从周。”(《八佾》)在确定教育内容时，他也继承了西周的传统，教育学生广泛学习“礼、乐、射、御、书、数”六艺的知识技能。在“六艺”的基础上根据培养对象适当增加相关的内容。据《论语》所载，孔子培养学生的教育内容除“六艺”以外，尚有以下一些门类：
子曰：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，汎爱众而亲仁，行有余力，则以学文。”(《学而》)
子以四教：文，行，忠，信。(《述而》)
德行：颜渊，闵子骞，冉伯牛，仲弓。言语：宰我、子贡。政事：冉有，季路。文学：子游，子夏。(《先进》)
孔子的教育内容包括政治道德与文化知识两方面，而以前者为重点。“四教”中的“行、忠、信”均属政治道德教育，“文”有一部分属于政治道德教育范围，一部分属于文化知识教育。孔子虽然主观上认为政治道德教育是重点，但他对文化知识教育并不忽视。在四十多年的教育生涯中，孔子将收集到的历史文化材料，认真仔细地加以校勘、整理，编著成教学用书，被后世奉为经典。历代相传的“六经”，大体是经过孔子及其后学不断加工、补充、传授下来的。“六经”中保存了中国古代重要的文学、历史、哲学、政治、经济、文化、教育等极为珍贵的文献资料，简称为“诗、书、礼、乐、易、春秋”，代表了春秋以前我国文化知识的各个领域。
“六经”是孔子私学的主要课程，有人认为《诗》是文学课，《书》是政治课，《礼》是道德伦理课，《乐》是音乐艺术课，《易》是哲学课，《春秋》是历史课，说法也有一定道理。
孔子教学内容宗教成分较少，自然知识也较贫乏。孔子说：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”(《雍也》)这可以说是以道德教育代替宗教。至于自然知识在孔子思想言论中，只是作为类比、借喻词语暂时的应用，没有作为研究传授对象，致使古代教育轻视自然，与科技脱节，对自然科学的发展是十分不利的。
教育目的：
孔子的教育目的在培养“士”，其标准是“君子”或“君子儒”。正如同在《论语·雍也》所记载的：“子谓子夏曰：‘女为君子儒!无为小人儒!’”“君子”一词原是奴隶主贵族统治者的专称。孔子借用此词，使之含义具有一定道德标准的精神贵族的理想人格，把“君子”作为理想的培养目标。西周社会的教育目的，是为当时的国家培养文武官员，要求培养对象具备忠君、勇敢的品质，并具有“礼、乐、射、御、书、数”六艺知识、技能。这些要求与孔子对“君子”的要求相比甚为简单。孔子要求的“君子”在《论语·宪问》他回答子路的询问中有明确的要求。其问答是：
子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎?”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎?”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸?”
这段话表明孔子要求培养的君子有两个条件：一要注意侧重自己的道德修养，即要有“德”。二要使老百姓都得到安乐，即要有“才”。在要求君子德才兼备，以德为主，尤其注意区别贵贱之礼与泛爱众之仁和推己及人的恕道。在“才”方面，要求君子应有治国安民之术，要有从政的才智，能治“千乘之国”，能长“千室之邑”，能“使于四方，不辱君命”。
孔子认为“德”、“才”均需学习，以为做官从政的准备，是做官从政的必要条件。孔子谆谆告诫弟子：“不患无位，患所以立。不患莫己知，求为可知也。”(《里仁》)表明孔子办学，就是培养从政的人才。
“学而优则仕”虽然出自子夏之口，却确实代表了孔子的教育思想，也可以说是孔子的教育目的。这个口号对于世袭世禄制度来说是一大进步。因为在西周做官的资格是由世袭法保证的。当时的贵族子弟在进学校之前即是候补官吏，也是贵族政治趋于腐朽的重要根源。当然这个口号后来也产生过负作用，即将做官作为求学的惟一目的，作为夺取高官厚禄的敲门砖，以为“万般皆下品，唯有读书高”，就是其流毒弊端。
3.道德教育
孔子的道德教育思想是当时经济基础的反映并为其服务的。时至今天它仍属人类文明的精神财富，其中存有甚多的优秀成分，要善于总结其经验、教训，为建设社会主义精神文明服务。
德育与智育的关系：
孔子将道德教育放在培养人的首位，认为具有高尚道德品质，是做圣贤君子的首要条件，是最根本的。他主张德育要通过智育进行，知识教育也是为道德教育服务的。他教育学生要对道德规范具有分辨是非善恶的能力。孔子在中国教育史上是第一个论述德育与智育的关系，并将德育置于首位的教育家。
道德教育过程：
现代教育心理学认为，人的道德品质的形成有一个“知、情、意、行”的过程。孔子在论述道德品质的形成时，也不自觉地谈到这个由知到行的过程。“知”是道德认识阶段，孔子要学生“知德”、“知仁”、“知礼”，表明对“知”有较深刻的认识。“情”是道德情感阶段，孔子说：“唯仁者能好人，能恶人。”(《里仁》)表明仁德包含有爱、憎情感的。“意”是道德意志阶段，孔子要学生“志于道”，“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”(《子罕》)，表明意志的坚强。“行”是道德行为阶段，对“克己复礼”细目的解释说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”都是体现道德行动的。
道德教育的原则方法：
孔子概括自己的教育实践提出的道德教育原则方法，其要求有四：
立志有恒：
孔子说自己：“吾十有五而志于学。”(《为政》)又说：“士志于道，而恥恶衣恶食者，未足与议也。”(《里仁》)在教育学生确立志向并持之以恒说：南人有言曰：“‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫!”“不恒其德，或承之羞。”子曰：“不占而已矣。”（《子路》）
克己内省：
孔子说：“克己复礼为仁。”(《颜渊》)克制自己的言行，使之回复到“礼”的道德规范上来。孔子又说：“内省不疚，夫何忧何惧?”(《颜渊》)内省是自觉地自我反省，是日常必用的修养方法。总起来说，克己内省，讲求以理统情，自我节制，重视道德修养的自觉，使遵循道德规范成为内在的自觉要求。其中有合理的因素可以吸取。
改过迁善：
孔子把道德修养看作是改过迁善的过程。他说：“过，则勿惮改。”(《学而》)孔子要人知过、改过，涉及到如何对待别人的错误的问题。其思想经验，对今天仍有启发意义。
身体力行：
孔子提倡身体力行，要求言行一致，“言必信，行必果”(《子路》)。孔子在教育实践中，总结其经验教训，提出身体力行的要求说：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。”(《公冶长》)着重实行的思想，值得重视。
4.知识教育
勤学习，广见闻：孔子认为学习要多闻广见，他说：“盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之；多见而识之。”(《述而》)又说：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。”(《为政》)
学而时习，温故知新：
陈澧在《东塾读书记》卷二《论语》中说：“《论语》言学者，《学而》章为首，次则《弟子》章曰：‘则以学文’，又次则《贤贤易色》章曰：‘虽曰未学，吾必谓之学矣’。然则所学者文也，贤贤以下四事也。又次，则《君子不重》章曰：‘学则不固’，又次，则《君子食无求饱》章曰：‘可谓好学’。然则学之当重而固也，当不求安饱、敏事、慎言、就正有道也。《论语》二十篇学字甚多，皆同此学字也。如此求之，则着实矣。”陈氏之论甚切实际。
孔子说：“温故而知新，可以为师矣。”(《为政》)学习是个不断实践的过程，温习旧的能从中获得新体会、见解，符合教学规律。
学思并重，以学为主：
孔子说：“学而不思则罔，思而不学则殆。”(《为政》)这是孔子学思并重的思想。但孔子又说：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”(《卫灵公》)这表明“学”与“思”比较，“学”仍居首位。离开学习单纯思考是空无所得的，思考应以所学为基础。
学以致用，言行相符：
孔子教育学生注重学以致用，使其能从事政治。对此，《论语》有记载说：
季康子问：“仲由可使从政也与?”子曰：“由也果，于从政乎何有?”曰：“赐也可使从政也与?”曰：“赐也达，于从政乎何有?”曰：“求也可使从政也与?”曰：“求也艺，于从政乎何有?”(《雍也》)
孔子对教育过的学生各人的特长，了如指掌，因而在季康子问到几个学生能否从事政治时，均能就各人的特长加以赞扬推荐。对所学不能应用则加以批评。比如他说：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为?”(《子路》)意思是能把《诗经》三百篇全背诵下来，但在政治措施和外交活动中却不能运用，虽然学得很多，那有什么用处呢?孔子要求学生学用结合，言行相符。
善加启发，举一反三：
孔子教学的基本方法是启发诱导。他的名言是：“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也。”(《述而》)“启发”一词即源于此。“举一反三”这条成语亦由此产生。
孔子用启发式教学生，避免用简单的道德说教，以便给学生留下深刻印象，加深理解。这类事例在《论语》中运用较多，如对子夏读《诗》“巧笑倩兮”的灵活理解加以赞扬，对颜回私下言行的考察，对冉有“庶”、“富”、“教”的简示、简答等等，均属启发之列。这类启发同属“原型启发”，对调动学生积极思维有一定作用，但也有局限性，有牵强附会的毛病伴随。
因材施教，结合实际：
孔子在长期的教学实践中，从学生的实际出发，将因材施教与启发诱导相结合，发挥学生的主动积极性。他随时注意了解学生，掌握其优点特长，像上面回答季康子询问中提到的几个学生的特长即为明证。对学生的缺点他也了解在心或加以指出，或对学生加以比较评说，均属善意爱护，使之健康成长。
在回答问题方面，即是同一问题也因人而异。如孟懿子、孟武伯、子游、子夏数人问“孝”，樊迟、颜渊、仲弓、司马牛问“仁”，都据各人的特殊情况，给予不同的回答，目的自然不同。
孔子的因材施教思想至今仍有启发作用，应善加汲取，以利人尽其才，发挥开发人才的作用。
（四）对后世的影响
在诸经中，《论语》对后世的影响，时间最长久，地域最广远。此书自编成之后，在两汉即为蒙学用书，一直至清代，传承习用一直未绝，所以如此，原因甚多，主要是其内容丰富，百事具备。《颜氏家训·勉学篇》称：“士大夫子弟，数岁以上，莫不被教，多者或至《礼》、《传》，少者不失《诗》、《论》，……虽百世小人，知读《论语》、《孝经》者，尚为人师。”这段话中《礼》指《礼经》，《传》指《春秋三传》，《诗》指《诗经》，《论》指《论语》，可见《论语》传世之久。
相传宋代开国宰相赵普曾有“半部《论语》治天下”的名言。宋人罗大经在《鹤林玉露》乙编卷之一《论语》条云：“杜少陵诗云：‘小儿学问止《论语》，大儿结束随商贾。’盖以《论语》为儿童之书也，赵普再相，人言普山东人，所读者止《论语》，盖亦少陵之说也。太宗尝以此语问普，普略不隐，对曰：‘臣平生所知，诚不出此。昔以其半辅太祖定天下，今欲以其半辅陛下致太平。’普之相业，固未能无愧于《论语》，而其言则天下之至言也。朱文公曰：‘某少时读《论语》便知爱，自后求一书似此者卒无有’。”（中华书局1983年8月版。）这段记述所引少陵诗为杜甫《最能行》诗，仇兆鳌注引《杜臆》题解云“刘须溪以‘最能’为水手之称，良是”。又注引《杜臆》谓：“小儿、大儿，不作两人说，言其自幼而长也。”诗句原文杜集仇注本“商贾”作“商旅”。（《杜诗详注》卷15第三册，中华书局1979年10月版。）
传至南宋，朱熹对《论语》加注释，反复修改，先后编著成《论语要义》、《论语训蒙口义》、《语孟要义》、《论孟精义》，最后编著成《论语集注》，时间在南宋孝宗淳熙四年丁酉(1177)。朱熹作《论语》的注释工作，自始至终，前后经过四十多年，其内容除自己的注释以外，主要引用程颢(1032—1085)、程颐(1033—1107)等理学家对《论语》的解释和发挥，很少引用汉、魏、隋、唐注释家的见解，侧重发挥义理，不多在名物训诂上用功夫。其结果即将《论语》纳入程、朱理学的轨道。朱熹在注释《论语》的同时，还注释了《孟子》及《礼记》中的两篇：《大学》、《中庸》，合成《四书集注》，形成南宋以后影响最广泛的一部经书。它在中国封建社会后期的思想界的统治竟长达七百年之久。邱汉生在《〈四书集注〉简论·前论》中指出：“元朝延祐年间(1314—1320)，复科举，以《四书集注》试士子，悬为令甲。
从此，《四书集注》成为必读的‘经书’。书塾里不但要背诵《四书》正文，也要背诵一部分朱熹的注释。科举考试要以朱熹在《四书集注》中的注释作为立论根据。八股文的所谓‘代圣贤立言’，实际是把朱熹在《四书集注》中阐述的理学思想在八股文中敷衍一番而已。”（中国社会科学出版社1980年8月版。）程朱理学将《论语》用注释手法加以改造，通过统治者的法令强制施行，对读者进行毒害，正如清朝的唯物主义者乾嘉学派皖系创始人戴震所揭示的：理学家“以理杀人”，朱熹在《四书集注》里即刻意用其“妙笔”，“以理杀人”。而《论语》的原文因之而得到广泛的流传。
《论语》除了在国内具有极大影响外，在国外也有十分巨大深远的影响。其中有两种情况：一种是对与中国毗邻的东方周边国家，如朝鲜、日本、越南诸国，其影响早在儒学形成之后不久，即秦、汉时代。当儒家典籍出现之后不久，即先后传入东方毗邻周边各国，对其文化、典章制度及上层建筑、意识形态均有巨大影响。至于《论语》何时分别传入某国，其详细过程与具体影响还有待深入、仔细的研究。另一种情况是：儒学及《论语》传入欧洲的时间及其影响。据杨焕英说：“西方人开始着手研究东方却是最近四百多年间的事，即公元1517年(明武宗正德十二年)葡萄牙与中国开始通商之后。所以孔子思想传入欧洲较东方大约要晚一千多年，直到十六、十七世纪才由来华的耶稣会传教士率先为媒介传入西方。”（《孔子思想在国外的传播与影响》，教育科学出版社1987年7月版。）
孔子思想传入欧洲各国，对各国的文化思想及政治生活曾产生过极大的影响。杨焕英在上引书中说：“孔子思想在十七八世纪的法国引起了强烈的反响，它对中世纪神学统治下的法国，乃至整个欧洲，都起到震聋发聩的作用……特别应当指出的是孔子思想对法国启蒙思想家和法国大革命的影响。”（《孔子思想在国外的传播与影响》，教育科学出版社1987年7月版。）
法国百科全书派的领袖霍尔巴赫、百科全书的主编狄德罗、启蒙思想家伏尔泰(1694—1778)及重农学派的元祖魁奈(1694—1774)、重农学派另一领袖杜尔哥(1727—1781)，都对儒家学派的孔子评价极高，对《论语》的内容推崇备至。在1789年开始的法国大革命中，具有非凡资产阶级革命精神的雅各宾派领袖罗伯斯庇尔在其起草的1793年《人权和公民权宣言》中便引用过孔子的格言。宣言中有这样的话：“自由是属于所有的人做一切不损害他人权利之事的权利；其原则为自然，其规则为正义，其保障为法律；其道德界限则在下述格言之中：己所不欲，勿施于人。”（《孔子思想在国外的传播与影响》，教育科学出版社1987年7月版。）这就充分地表明孔子的“仁学”对当时法国启蒙主义者影响的深远巨大。
至于对欧洲其他国家也均有相当大的影响，当时或其后欧洲著名国家的大百科全书都对孔子及其学说列有专条加以介绍；东方的日本及后来的苏联也都在其代表国家学术水平的百科全书中予以评介。各有关的百科全书名称如下：
儒学(英、美合编《新不列颠百科全书》)
孔子(美国《美利坚百科全书》)
儒家学说(法国《拉鲁斯大百科全书》)
孔子(日本《万有大百科事典》)
孔学(苏联《苏联大百科全书》)
孔子(苏联《苏联大百科全书》)
［注］各条目全文的中文译文见杨焕英编著的《孔子思想在国外的传播与影响》的［附录］《各国百科全书有关条目选译》279—321页，教育科学出版社1987年7月第1版。
三、历代研究《论语》的状况、成就
关于历代研究《论语》的状况，大体可分两个方面：一是版本的真伪、流变，二是注释的正误、繁简，而二者又彼此相关，相互影响。版本真确完善，流变系统清楚，则注释以之为据，自会可靠正确，否则，版本讹误，流变不明，注释自难准确无误。结合《论语》历史演变的版本及注释考察，正是在其版本出现歧异时期，一些注释家在对待该书的版本时，由于未能确遵各本特点使其保留延续，号称择善而从而眼光短浅，以致糅合拼凑各本，使之成为一书，年深岁久，原本散佚，后人欲就原书各本异文重新研究，因无版本根据无法进行而徒叹奈何。现就有关史料，对《论语》早期版本离合演变情况，汇合比较，以见其原书版本流传演变歧异纷呈之一斑。
唐人陆德明《经典释文》据《汉书·艺文志·六艺略》，依据《论语》不同的版本及其研习传承人，将其分为三种，今依其出现先后分述论列如下：
《鲁论语》简称《鲁论》，是鲁人传习的本子，当时至今流传的即为此本。研习传承人有常山都尉龚奋、长信少府夏侯胜、丞相韦贤及其子玄成、鲁扶卿(郑玄称为扶先或先先生)、太子少傅夏侯建、前将军萧望之，均为名家。
《齐论语》简称《齐论》，是齐人传习的本子，内容分别有《问玉》、《知道》二篇，共二十二篇，其他二十篇中，章句较《鲁论》稍多。研习传承人有昌邑中尉王吉、少府宋畸、琅邪王卿、御史大夫贡禹、尚书令五鹿充宗、胶东庸生，只有王阳为名家。
《古论语》简称《古论》，出自孔子故居墙壁中，共二十一篇，将《尧曰》后的子张问“何如可以从政”以下分为另一篇，篇名《汉书·艺文志》原文谓“两《子张》”，即此另一篇与《尧曰》前的《子张篇》相同，而如淳注却说“名曰《从政》”。（《汉书》第6册，中华书局标点本，1962年6月版。）其篇次和《鲁论》、《齐论》均不相同。研习传承者：孔安国为之作传，后汉马融作注释。两汉之间的著名学者桓谭在所著《新论》(辑佚本)卷中《正经》第九中说：“《古论语》二十一卷，与齐、鲁文异六百四十余字。”（上海人民出版社1977年6月版。）吴承仕《经典释文序录疏证》一百四十页辨孔安国曾为《古论语》作《传》而有其书云：“孔安国为《古论》作《传》，《史》、《汉》无文，何晏《集解序》始言安国为之训说而世不传，而《集解》颇引孔《传》文，未详其所自出也。刘台拱、陈鱣、臧庸等始疑之，沈涛又专为一书以明其伪(笔者按：沈氏此书名为《论语孔注辨伪》，见《皇清经解续编》卷九十八，光绪十五年即公元1889年上海蜚英馆石印缩微小字本，清潘祖荫《功顺堂丛书》、清朱记荣《经学丛书》初编及《槐庐丛书》均收有此书)。愚意孔传虽未足恃，然魏初已有其书，沈氏谓何晏所自为，盖考之未谛耳。”（中华书局1984年3月版。）
《鲁论》和《齐论》当初各有研习传承者，至西汉末，安昌侯张禹受《鲁论》于夏侯建，又受《齐论》于庸生和王吉，后来将此两种《论语》加以综合，以《鲁论》的篇目为根据，所谓择善而从，综合各家之长，抛弃诸家“说《论语》篇第或异”者，“采获所安，最后出而尊贵。诸儒为之语曰：‘欲为《论》，念张文。’由是学者多从张氏，余家寖微”(《汉书·张禹传》)。由于张禹为汉成帝之师，当时位高势盛，因而其所杂糅之此一版本，即为一般儒生尊奉而称为“《张侯论》”。后汉灵帝时所刊刻的《熹平石经》即据《张侯论》文字。周予同对《张侯论》的评价说：“这可说是《论语》的第一次改订本。”（朱维铮《周予同经学史论著选集·群经概论》六《论语》，上海人民出版社1983年11月版。）对张禹的人品及《张侯论》的出现，历代学者均有客观公允的评价。与张禹同时的朱云曾当汉成帝的面痛斥张禹为“佞臣”，愿得尚方斩马剑以斩佞臣，其后朱云被表彰为直臣。（《汉书·朱云传》第9册，中华书局标点本，1962年6月版。）（《汉书·朱云传》中华书局标点本，1962年6月）清人唐晏《两汉三国学案》卷十评述《论语》时也愤慨贬斥云：“嗟乎!禹一邪人，媚世之尤。其为相也，既误汉室，及传经也，又淆孔门。故《论语》于管仲也，忽毁忽誉，于宰我也，毁之无一嘉辞。疑此皆出于《齐论》，而禹合之者也。盖管仲齐人所尊，宰我齐人所仇故也(宰我事见《史记》)。夫孔门诸经，《易》与《春秋》皆为齐人所乱，而《论语》又遭此厄，何孔门之不幸也夫!”杨伯峻在《论语译注·导言》中也说：“张禹这个人实际上够不上说是一位‘经师’，只是一个无耻的政客，附会王氏，保全富贵，当时便被斥为‘佞臣’，所以崔述在《论语源流附考》中竟说：‘《公山》、《佛肸》两章安知非其有意采之以入《鲁论》为己解嘲也乎’?”总之，《张侯论》在《论语》的版本发展史上是多为学者们所诟病的一种
东汉郑玄根据《鲁论》及《张侯论》与包、周的章句，参考《齐论》及马融注的《古论》为《论语》作注。周予同综述郑玄《论语》注引用诸书及所存异文云：“东汉末，郑玄注《论语》，又混合《张侯论》，及《古论》，而成为现行的《论语》。何晏《论语集解序》：‘郑玄就《论语》篇章，参之《齐》、《古》，为之注。’《隋书·经籍志》：‘汉末郑玄以《张侯论》为本，参考《齐论》、《古论》，而为之注。’陆德明《经典释文·序录》：‘郑氏校《鲁论》本以《齐》、《古》，读正凡五十事。’这可说是《论语》的第二次的改订本，也就是现行本的来源。”（朱维铮《周予同经学史论著选集·群经概论》六《论语》，上海人民出版社1983年11月版。）按：周氏这段话中所引“《经典释文·序录》”当为《经典释文》卷二十四《论语音义·学而》第一“传不”条。其原文为“‘传不’(其下用双行小字夹注云)‘直专反，注同’。郑注云：‘《鲁》读传为专，今从《古》’。按：郑校周之本以《齐》、《古》读正，凡‘五十事’。郑本或无此注者。然《皇览》引《鲁》读六事，则无者非也。后皆仿此。”（《经典释文》，中华书局1983年9月版。）
三国魏何晏的《论语集解》统括前代诸家，在《论语》的版本史和注释史方面都是承先启的关键著作，由上面的综表可见其在版本史上综括了“三论”，在注释方面传承了前人的业绩，精心结纂，而以己意推出之。《经典释文》称许云：“魏吏部尚书何晏集孔安国、包咸、周氏、马融、郑玄、陈群、王肃、周生烈之说，并下己意为《集释》，正始中上之，盛行于世，今以为主。”其后注释《论语》之著名者则有江熙的《论语集解》十二卷，皇侃的《论语义疏》十卷。对何晏以后至南北朝期间诸家注释《论语》的情况，吴承仕在评价皇侃的《义疏》时加以综合概括说：“自何氏《集解》以讫梁、陈之间，说《论语》者，义有多家，大抵承正始之遗风，标玄儒之远致，辞旨华妙，不守故常，不独汉师家法荡无复存，亦与何氏所集者异趣矣。皇氏本通《三礼》，尤好玄言，故其为《论语疏》，颇采华辞以饰经说。”(《经典释文序录疏证》146页)此乃当时学风使然。清人李慈铭评皇侃此书而涉及当时诸家注释《论语》的总倾向趋势云：“皇侃于名物典制亦不甚详，然皆下己意，所引各家，大率空言名理，无一征实者。《乡党》一篇，遂绝无采用之说，惟载江熙语四条，亦皆泛说耳。盖六朝人以此佐清言，《易》、《老》之外，即及于《论语》、《中庸》，故戴顒、梁武帝皆有《中庸注》，而郭象、袁宏、孙绰、张凭、蔡谟、庾翼、颜延之、陶宏景、殷仲堪、顾欢，皆谈玄名宿，附托圣经，以至宋明帝、梁元帝(见《金楼子》)、僧智略、释慧琳，无不注《论语》矣。”(《越缦堂读书记》一《哲学思想》15页。中华书局1963年3月新1版)类似此类注释，历代随其时代学风世俗之迁变形成之种种《论语》诠解，陈陈相因，汗牛充栋，竟达三千种以上。而其体例完善、内容充实、义理通达、资料丰富此四端兼备者，则比较少见。现以此标准衡量《十三经》中的《论语注疏》，则大体相合。因此书用何晏注、邢昺疏本，均为善本。《四库全书总目》称许此书云：“今观其书，大抵剪皇氏之枝蔓，而稍傅以义理，汉学、宋学，兹其转关，是《疏》出而皇《疏》微。迨伊洛之说出而是《疏》又微。故《中兴书目》曰：‘其书于章句训诂、名物之际详矣。’盖微言其未造精微也。然先有是《疏》，而后讲学诸儒，得沿溯以窥其奥，祭先河而后海，亦何可以后来居上，遂尽废其功乎!”
元至清末，科举考题均以《四书》为准，文章义理以朱熹见解为据，影响达七八百年之久。朱注可以参考。
另外，尚有十种诠解《论语》的书，简介如下：
《论语正义》刘宝楠(1791—1855)、刘恭冕(1821—1880)父子先后编著。先由刘宝楠按焦循(1763—1820)编著《孟子正义》之体例进行编著，后因病中止，由其子刘恭冕完成。全书征引资料广博丰富，论断大体通达恰当，甚有参考价值。全书二十四卷，解释考证颇详，为何晏《论语集解》之最佳注释本。其版本有清同治五年(1866)金陵存古书社刻本，皇清经解续编本，《诸子集成》本(1954年)，中华书局排印本(1957年)。
《论语解注合编》姚永朴(1861—1939)撰。永朴字仲实，号蜕私。为桐城派古文名家姚范姜坞之玄孙，鸦片战争时抗英名臣姚莹之孙，其父为姚慕庭，亦为古文名家及著名学者。对《论语》的研究注释，始编《论语述义》十卷，后经增订，改名为《论语解注合编》，仍为十卷。此书之“解”即何晏的《集解》，“注”即朱熹的《集注》，但内容在此二书之外，广泛收录有关资料，涉及的中外学者共三百二十九人之多，内容远远超过上二书。为当时治《论语》总结性之专著。此书正文十卷，《叙录》一卷，共十一卷。出版于1925年，由秋浦翰墨林印刷发行。1994年6月安徽黄山书社出版，为《安徽古籍丛书》第12辑。由余国庆点校。
《论语注》康有为(1858—1927)著。成书于清光绪二十八年(1902)，出版于1907年。定《论语》为曾子后学所纂辑。经文以《鲁论》为正，将《论语》与《春秋》相沟通，校勘勇于据今文改字，倾向于为其改良主义的变法服务。中华书局1984年1月第1版。
《论语集释》程树德(1877—1944)撰。程俊英、蒋见元点校。征引书籍六百八十种，全书八十一万五千字。收入中华书局《新编诸子集成》(第一辑)1990年8月第1版。全书内容详尽充实，计分十类。略录其《凡例》如下：
甲、考异经文与石经及国内外诸版本相异者，则据阮元《论语校勘记》加以校勘。
乙、音读包括字音句读不同者，以陆德明《经典释文》、武亿《经读考异》为主为据是正。
丙、考证包括人名、地名、器物、度数等应考证者。
丁、集解邢《疏》有可采者亦入此门。
戊、唐以前古注包含最广，由汉末至唐代，所采计三十八家(略)。
己、集注文字稍繁，以内注为限，外注特精彩者始列入。
庚、别解集解、集注外，有新颖之说者列入“别解”。
辛、余论选择言论纯正无汉宋门户偏见者为“余论”。
壬、发明发明《论语》原理、原则者列入此门。
癸、按语诸说不同当有弃取者，别为按语附之。
以上十项并非各章必备，无则缺之。
《论语疏证》杨树达(1885—1956)著。科学出版社1955年3月第1版，全书三十八万字。书前有陈寅恪序及作者自序。此书将在三国前所有征引《论语》及与《论语》有关的资料，均依《论语》原文疏列其下，有时出于己意，加上按语复述之。全书资料丰富，甚有参考价值。
《论语译注》杨伯峻(1909—1992)译注。是建国后用新观点、新方法整理译解儒家经籍颇有代表性的著作之一，在国内外学术界具有较大影响。该书曾被日本东京大学、京都大学选为教本。该书最前的《试论孔子》一文，对孔子的评价较为公允。全书译文稍嫌拖沓，不甚精练。书后的《论语词典》为其开创之作，与全书注释交相为用，甚便阅读，只是过于简略，排列又局限于部首，检索不便。中华书局1980年12月第2版，其后多次印刷。
《论语新解》钱穆(1895—1990)著。全书分每篇为若干章，先释其难字、句，后解其要旨，最后译为白话。钱氏认为《论语》为中国最古最有价值之宝典，今之为学自不能尽同于孔子之时，但孔子所示，乃属通义，不受时限，通于古今。解说《论语》平实而多新义。四川成都巴蜀书社1985年11月第1版。
《论语浅解》钱逊著。北京古籍出版社1988年10月第1版。注释简明，今译、按语亦通俗扼要。按语强调将有关篇章归类联系，融会贯通，指出古为今用。
《论语译注》金良年著。上海古籍出版社1995年12月第1版。注释详细，译文简明。每章设“段意”，作为各章提要。书后有“索引”，分别为：其一，名句；其二，基本概念；其三，孔门弟子。检索较为方便。
《论语直解》来可泓撰。复旦大学出版社1996年10月第1版。此书体例内容据其《前言》所述如下：
(1)解题分篇勾勒主题思想，阐明其论述之问题，分析孔子所持观点，理清内在逻辑结构。
(2)列出原文以便对照阅读。
(3)今译以直译为主，适当加以意译。
(4)注释扼要地对难理解的字词作注释，注音，不作详细考释。
(5)评述用一句话概括一章内容主旨，点明主题，评述分析其文意，择善吸收前人成果。
四、出土文献竹简《论语》简介
据李学勤《失落的文明》一书两处的记述，现存《论语》最古老的版本为“八角廊竹简《论语》”，距今已有二千多年的历史。李氏介绍其发现过程及整理情况较为仔细，现将其大意概述如下：
1973年冬发掘河北定县八角廊村40号汉墓，墓主可能为中山怀王刘兴，其卒年为宣帝五凤三年(前55)，墓内发现满盛竹简的竹笥。由于墓室早年被盗后焚烧，竹简已全部炭化，但字迹仍可辨识。这批竹简尚未整理完毕，已知至少有六种古书，《论语》是其中最重要的典籍。该简原应是全书，但因扰乱，有不少残损。据整理组称：《论语》简文约有传本《论语》文字的一半，其中有的篇简文几达传本的百分之六七十。《学而》篇只有一枚简，二十字，是最少的一篇。另有尾题残简十枚，上书各篇包含的章数字数，由于残碎过甚，无法恢复《论语》的篇目次序。现在能看到西汉晚期的《论语》本子，对孔子研究当然甚有裨益。
根据《汉书·张禹传》及整理小组所说，八角廊《论语》与今传本比较，存在不少差异，比如以分章来说，不仅尾题所记的章数很少有相符的，而且分章也不一致，在文字上与传本不同之处就更多。这也说明竹简不会是《鲁论》系统的本子。考虑到《古论》流传不广，其为《齐论》的可能性更大一些。
在整理组的简介中，提到该简文字与今传本不同的例子，其中较有兴趣的，有《卫灵公篇》下列一章：
子曰：民之与仁也，甚于水火。水火吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。竹简“两蹈字均作游字。”按“蹈”、“游”古音均在幽部，一为定母，一为喻母，音近可通。就字义而言，“蹈”为履、践，显然比“游”更为顺适。张禹以及郑玄不取此异文可能就出于这样的理由。（《失落的文明》，上海文艺出版社1997年12月版。）
五、今天研究《论语》的价值、意义
今天我们研究《论语》，究竟有什么现实意义呢?结合当前的实际来分析，其价值十分宝贵。我们研究孔子的仁义道德学说，将孔子的仁义道德学说中至今仍具有现实意义的部分，与社会上存在的一些不正之风，加以对比探讨，口诛笔伐，这是研究孔子学说最具现实意义的所在，也是研究孔子学说真正价值的体现。
从研究中国文化的角度来说，研究《论语》也具有进一步深入全面认识中国文化的特殊意义和价值。这对提高国人的文化素质、探讨中国文化的特点所在都很重要。
最近，《中华读书报》刊载一则英国学者最新翻译出版的《论语》介绍，文字简练，对《论语》评价甚高而准确，可以说是今天研究《论语》具有世界意义的体现和崇高价值的所在。文字不长，全部移录如下：
英印行新译《论语》(施华)
英国汉学家西蒙·莱斯翻译的《论语》最新英译本于今年5月在英国出版。在英国《金融时报》上，莱斯撰文介绍了《论语》及孔子。莱斯指出，在整个人类历史上，没有任何书能像薄薄的一本《论语》那样，对如此多的人产生如此深远长久的影响。《论语》的仁爱思想被东亚所有的国家所接受，并激发了东亚文化的繁荣。儒家思想是古老悠久的中国文化的精神支柱。莱斯告诫英国人，如果不读此书，就不会明白为什么两千年来人们对此书的热情始终不减，并作出了种种或正确或错误的理解；如果不读此书，就会失去走进中华世界的一把便捷却又至关重要的钥匙。任何人——如果对中国文化一无所知或知之甚少的话——最终将会限止其对人类文明的理解（(见《中华读书报》1997年7月16日第九版的《世界图书》第1期)。）
英国汉学家西蒙·莱斯对《论语》在世界文化史、人类文明史上的重要地位所作的崇高评价，对我们进一步深入研究《论语》深有启发，对我国知识界尤其人文科学工作者同样深有教益。故全文移录，以资鉴赏、博览，评估参考。
马天祥
参考书目：
1.《古文论语》2卷《附录》1卷（汉）郑玄注（宋）王应麟辑清嘉庆鲍氏知不足斋刻本（清）陈鳣跋吴骞校补并跋（清）陈鳣录清）丁杰校补并跋莫棠跋今藏国家图书馆
2.《论语郑氏注》10卷（汉）郑玄撰（清）宋翔凤辑《浮谿精舍丛书》本
3.《论语集解》10卷（三国魏）何晏集解（唐）陆德明释文元岳氏荆谿家塾刻本今藏国家图书馆
4.《论语注疏解经》20卷附《校勘记》20卷（三国魏）何晏集解（宋）邢昺疏《校勘记》（清）阮元撰《十三经注疏》附《校勘记》本中华书局1980年11月影印标点本北京大学出版社1999年12月版
5.《论语江氏集解》2卷（晋）江熙撰（清）马国翰辑《玉函山房辑佚书》本
6.《论语义疏》1卷（南朝梁）皇侃撰（清）王谟辑《汉魏遗书钞》本
7.《论语通释》1卷（清）焦循撰《木犀轩丛书》本
8.《论语正义》24卷（清）刘宝楠撰刘恭冕述高流水点校2册中华书局1990年3月
9.《论语注》康有为撰楼宇烈整理中华书局1984年1月
10.《论语疏证》杨树达撰科学出版社1955年3月版上海古籍出版社1986年2月重版
11．《论语新解》钱穆撰香港九龙新亚研究所1963年12月版巴蜀书社1985年11月版
12.《论语译注》杨伯峻译注中华书局1983年10月版
13.《孔子研究论文著作目录》（1949—1986）中国社会科学院哲学研究所资料室编齐鲁书社1987年5月版
14.《论语浅解》钱逊撰北京古籍出版社1988年10月版
15.《论语集释》程树德撰程俊英、蒋见元点校4册中华书局1990年8月版
16.《论语直解》来可泓撰复旦大学出版社1996年10月版
