前言
我近年研究清代学术，颇注意治学方法，认为它可以反映学术思想许多特殊性。「乾嘉学者治经方法」久为学者所注目，则学术界必然认为其中自有独特的系统及途径，与前代治经方法或其它领域的治学方法有所不同。我认为乾嘉学者治经运用的方法固多，但归纳其基本趋向，则不外乎二途：
1. 向内返求经典，以本经、他经，以及其传、注、疏，为范畴，以贯串《六经》、发明本义、阐释圣贤道理为务，所用的方法以「本证」为主，在逻辑学上为「归纳法」（induction）；
2. 以本经、他经，以及其传、注、疏，为中心，向外发展，进而至于以经证史、以经义阐发思想观念、以经义批判社会政治，所用的方法以「推衍」为主，在逻辑学上为「演绎法」（deduction）。
「归纳法」和「演绎法」在逻辑学上是两种截然不同的方法，实际上也标示了两个不同的思考方向。它们不是经学研究所专有的特殊方法，但乾嘉学者研究经学所运用的方法，既可以统辖于这二种思考方向之下，我们当然也可以反过来，以这二种思考方向为基础，一一分析乾嘉学者治经的方法，应不难观察出其特殊性所在。
本文第「壹」部分首论乾嘉学者治经方法的思想的远源与近源，第「贰」部分再分别提出乾嘉学者治经方法九种，各举学者治经一例，加以解释，以资证明。至于「前言」部分，针对所提出「归纳」及「演绎」两观念，略加说明。「结论」部分，以戴震（1723-1777）《孟子字义疏证》论「理」条为中心，尝试论证「归纳法」与「演绎法」的密切关系，并说明戴氏考据经典的现世关怀。自念学植荒疏，绠短汲深，尚祈经学专家，不吝赐正。
壹、以经释经：乾嘉学者治经方法的远源与近源
乾嘉学者的治经方法最见精彩的是「以经释经」，从「以经释经」又衍生出许多相关的方法（详下文）。这个观念的远源，是历代儒者所创发的「利用经部文献互相释证」的方法，具而言之，就是经、传、注、疏递相释证。举一例说明，如《周易》「乾卦」《文言传》载录孔子（551-479B.C.）「遯世无闷」 一语。王弼（226-249）注「遯卦上九」爻辞「肥遯，无不利」，说：
超然绝志，心无疑顾，忧患不能累。
其中「超然绝志」诠释了「遯世」者的心境；「心无疑顾，忧患不能累」则从「无闷」二字而来，同时也诠释了这二字 。王弼实将《文言传》「遯世无闷」四字消解后化入《注》中以来解释《周易》。又如孔颖达（574-648）《周易正义》解释《象传》「天下有山遯，君子以远小人，不恶而严」句说：
君子当此遯避之时，小人进长，理须远避；力不能讨，故不可为恶，复不可与之亵渎，故曰不恶而严。
这应该是引用九三爻辞「系遯，有疾疠」，和王弼《注》「不能远害，亦已惫矣」等几句话的意思，是借用了《周易》（爻辞）、《周易注》入《正义》来解释《象传》。这是我所谓「利用经部文献互相释证」。这种释证方法的特性在于：一切传、注、疏既是围绕着《六经》，而「传」释「经」，「注」释「传」，「义疏」释「注」，其型态又是以「经」为中心点，传、注、疏则依次层层累积，并向中心点靠拢。传统学者利用经部文献互相释证，等于是在这个经学世界中穿梭来回，以「经传注疏」释证「经传注疏」，从中激发《六经》本身、以及一切传、注、疏作者的精神思想，并同时将自己的思想融入在这个大河流之中。历代的大儒，不论是汉学家所宗仰的郑玄（127-200），抑或是宋学家所推崇的朱熹（1130-1200），都没有不读经传注疏的，也都参与了注经释经的工作，当然也就在这个「利用经部文献互相释证」的大河流中，扮演了推波助澜、承先启后的角色。
至于乾嘉治经方法的近源，则在清初。清初儒者早已提出「以经释经」这个命题 ，黄宗羲（1610-1695）所撰《万充宗墓志铭》说：
充宗生逢丧乱，不为科举之学，湛思诸经，以为非通诸经，不能通一经；非悟传注之失，则不能通经；非以经释经，则亦无由悟传注之失。何谓「通诸经以通一经」？经文错互，有此略而彼详者，有此同而彼异者。因详以求其略，因异以求其同，学者所当致思者也。何谓「悟传注之失」？学者入传注之重围，其于经也，无庸致思。经既不思，则传注无失矣，若之何而悟之？何谓「以经解经」？世之信传注者过于信经，试拈二节为例：……。充宗会通各经，证坠辑缺，聚讼之议，涣然冰泮，奉正朔以批闰位，百注遂无坚城；而老生犹欲以一卷之见，申其后息之难，宜乎如腐朽之利刃也。
这里宗羲列举万斯大（1633-1683）治经的三个方法：其一「通诸经以通一经」，意即以诸经异同互较，详略互补，透过比较发明经义；其二「悟传注之失」，意即抛开历代层累繁多的传注，直接思考经典本身的内容，打破传注重围；其三「以经解经」，意即学者宜当会通诸经，掌握经文原意，传注的谬误亦除；本源既浚，末流亦清。而同时期的毛奇龄（1623-1716）也有类似的经学方法论。《西河合集》「经问」毛远宗〈述始篇〉说：
先生说经，大抵以本经文为主，不杂儒说；其本经文有未明者，则始援及他经，或以彼经证此经，或以十经证一经。凡一切儒说，皆置勿问。至于经证未备，则必于本经文前后审剂絜量，通瀹其大意，使两下券契，不失毫忝，然后划然而出之。即在汉晋唐儒一哄聚讼者，犹且涣若冰解，何况宋明？
《西河合集．经集．凡例》更列出十六条经学研究的戒慎之法 。奇龄的经学研究法，与宗羲所述斯大的经学研究法颇多类似：
其一、奇龄的「以本经文为主」，即宗羲所谓「以经释经」；
其二、奇龄的「以彼经证此经」，即宗羲所谓「通诸经以通一经」；
其三、奇龄的「一切儒说，皆置勿问」，「儒说」自然涵括传注，这两句话近于宗羲所谓「悟传注之失」。
总之，他们提出：治一部经书，不能只通一部经书，要「通诸经始可通一经」；至于其它晚出的传注，则依序居次要、再次要的地位。通诸经以通一经，等于将儒家几部经典结合起来，互相解释，互相引证，这是所谓「以经释经」，也等于是「利用经部文献本身互相释证」。关于这个问题，我在去年应邀赴山东大学文史哲研究所及古籍整理研究所访问时所作的专题演讲「论钱穆先生治学方法的三点特性」中，曾有所申论。
依照上述的讲法，中国历代经学研究者「利用经部文献互相释证」，奠定了一个向内的、以本证、归纳为主的大方向。这个经学研究的大方向，和其它学术领域，相互之间是否有什么样的关系，以及是否存在共通性，甚至这个大方向是不是与中国学术文化发展的通则有关，都是重大的问题，需要更仔细而全面地评估，本文限于体例，是无法再进一步讨论的。但回归上述的论题，汉唐学者研究经学的方法，和清初学者所提出的，二者之间当然有所不同。郑玄注经兼采纬书玄说，孔颖达撰《正义》兼采南学北学，显示他们可能尚未意识到有系统地依照年代、真伪、性质等各种标准严格地汰选各种释经材料的重要性。相对上，清初学者提出「以经释经」，以本经文为主，将儒说暂置勿问等等，在方法上运用了历史的观点，有系统地依照时代先后将经和传注区别开来，提出以「经」为主要、以后世儒说为次要的观念。这样做，至少比较不容易陷入历代传注儒说是是非非的重围，较诸前人，方法上实较为严密。因此，上述所谓乾嘉学者治经方法的「近源」（清初）虽然承继自「远源」（汉唐），但并不是全盘的接受，而是有进一步的修正。我要特别强调：乾嘉学者治学方法严密是人所共知的；但这些严密的方法是不可能突然出现，而是前有所承的。学术发展必须有所承继才能有所改进，于此可见一斑。
贰、乾嘉学者治经方法九例
例一：以本经自证
崔述（1740-1816）《洙泗考信录》释《论语》「吾道一以贯之」，说：
先儒释此章者，皆以「一贯」之诏，为孔子传道于曾子。所谓「一」者，万理浑然，非忠恕也；曾子但借学者进修之目，欲人之易晓耳。余按：颜渊问仁，孔子曰：「非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。」仲弓问仁，孔子曰：「出门如见大宾，使民如承大祭；己所不欲，勿施于人。」子贡问「博施济众，可谓仁乎？」孔子曰：「仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。」所言皆日用寻常平易切实之事，凡学者皆可以致力，虽大贤由之而未能尽，从未有高远深微，难以名状，使人无从致其力者。颜渊曰：「夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。」果有秘密之传，一言可以悟道，孔子何不以告颜子，而使之劳劳于博文约礼之中乎！盖曾子、子贡其资皆不逮颜子，而用力之勤，则诸弟子莫有及之者，但勤而未得其要，故以一贯诏之。此乃因所不及而教之，非以「一贯」为传道，亦非人人皆当闻「一贯」之旨而后为闻道也。孔子言「一」，不言「一」为何物；既曾子以为忠恕，则是一即忠恕也。谓「一」非忠恕，则是曾子欺门人也。……孔子之所谓「一」，即忠恕也，曾子不予欺也。
雄按：「颜渊问仁，子曰非礼勿视」条及「仲弓问仁」条，俱见《论语．颜渊》；「子贡问博施济众」条，见《雍也》；「夫子循循然善诱人」条，见《子罕》。就方法而言，崔述联缀《论语》本经其它篇章的三条材料，左证《里仁》「吾道一以贯之」所说必然为「日用寻常平易切实之事」，此即「以本经自证」；而「一贯」实即该章曾子所说的「忠恕」，此即「以本经本章自证」。至于后儒「万理浑然」的训解，既没有文献的依据，只能算是后儒凭空的构想，自乾嘉学者治经的方法系统而言，也就不能成立了。
例二：以他经证本经
戴震《孟子字义疏证》释《孟子》书的「理」字，认为「理」字的本义为「分理」。 他引用了三部《孟子》以外的书籍来证明这个论点：
1. 《中庸》：「文理密察，足以有别也。」
2. 《乐记》：「乐者，通伦理者也。」郑康成《注》：「理，分也。」
3. 许慎〈说文解字叙〉：「知分理之可相别异也。」
除引用《孟子》本文和上述这些文献证明本义外，戴氏又引用《周易．系辞上传》第一章的内容，加以证明，并引申「仁」和「智」两个观念，说：
「易则易知，易知则有亲，有亲则可久，可久则贤人之德」，若是者，仁也；「简则易从，易从则有功，有功则可大，可大则贤人之业」，若是者，智也。
他又紧接着说：
天下事情，条分缕析，以仁且智者当之，岂或爽失几微哉！
「条分缕析」，「缕」就是「理」，事物条分缕析，自然易知易从。仁者智者遇到易知易从的事物，自然不容易犯错（即所谓「岂或爽失几微哉」）。戴氏以经部文献本身互相取证，用的是「以他经证本经」的方法。以他经证本经，基本的前提是认为《六经》之间有高度的共通性，可以互相援引释证。这是我们必须注意的。戴氏联系了《孟子》、《周易》、《中庸》、《乐记》这几种经部文献，再加上《说文解字》，得出「分理」义，又进一步推衍出「仁」、「智」这两个观念，超出了「理」字本义的范畴。从方法上讲，已有点「演绎」的意味了。
例三：校勘异文归纳语义以证本经
高邮王氏父子所运用的种种治经方法，最称繁富，极缜密之能事。举凡串连传注、参校类书、联系音韵、比较字形、参互诸经等各种方法，到他们手上，都见其举重若轻，运用自如。他们又熟悉校勘，以不同板本相比较，反对增字改经，方法可称严密。以下举王引之（1766-1834）《经义述闻》一书为例，以见一斑。《述闻》第三「尚书五十五条」第十二条说：
家大人曰：「〈尧典〉、〈顾命〉、〈文侯之命〉皆曰『柔远能迩』，王肃注〈尧典〉曰：『能安远者，先能安近。』姚曰：『言当安远，乃能安近。』某氏于〈顾命〉曰：『言当和远，又能和近。』于〈文侯之命〉曰：『能柔远者，必能柔近。』此皆袭取王《注》而小变其说。经文『柔远』与『能迩』相对。若如王肃诸人之解，以『能迩』为『能安迩』，则经文『能』字之下，须加一『安』字而后可通，何其谬也！」
王念孙（1744-1832）以《尚书》本经三篇之中相同的语句联合比较其语义，进而发现历来学者所作传注的谬误（增字解经），此即黄宗羲所谓「悟传注之失」。能「悟传注之失」，必先「通经」，《述闻》随即引《诗经》毛《传》、郑《笺》说：
「案：『能』与『柔』义相近。《大雅．民劳》篇：『柔远能迩。』毛《传》曰：『柔，安也。』郑《笺》曰：『能，犹侞也。安远方之国，顺侞其近者。』『侞』与『如』古字通，是『能为如顺』之意，犹《周官》言『安夔』耳。」
这里王氏以《诗经》毛《传》、郑《笺》及《周礼》来证明《尚书》的语义，用的是「以他经传注证本经」的方法。《述闻》又进一步论证「能」与「而」古字通，能并有「安」、「善」二义：
「『能』与『而』古字通，故『柔远能迩』，《汉督邮班碑》作『远而迩』。『屯』《彖传》：『宜建侯而不宁。』郑本作『能』，云：『能，犹安也。』《汉书．百官公卿表》『柔远能迩』，颜师古《注》曰：『能，善也。』安、善二义，并与顺、侞相近。」
王氏以「柔远能迩」与「远而迩」、「不宁」与「不能」等异文互证，充分发挥校勘的知识。然而王氏考证至此，尚未终止。他又引《尚书》及《春秋》三《传》，再证实「能」义为「善」：
「《康诰》曰：『亦惟君惟长，不能厥家人。』僖九年《左传》曰：『入而能民，土于何有？』文十六年《传》曰：『不能其大夫，至于君祖母以及国人。』昭十一年《传》：『蔡侯获罪于其君，而不能其民。』三十一年《传》曰：『公在乾侯，言不能外内也。』僖二十四年《公羊传》曰：『不能乎母也。』宣十一年《谷梁传》曰：『辅人之不能民而讨。』并与『柔远能迩』之『能』同义。而某氏解『不能厥家人』曰『不能治其家人』；杜预解『入而能民』曰『能得民』，解『不能其民』曰『不能施德』；何休解『不能乎母』曰『不能事母』；范宁解『不能民』曰『不能治民』，皆于『能』字下加一二字以解之，颇为迂曲。又昭二十年《左传》引《诗》『柔远能迩』，杜《注》曰：『远者怀附，近者各以能进。』则是训『能』为『材能』之『能』，失之愈远矣。」
王氏持「古者以相善为相能」的义训，指出历代注经者如杜预、何休、范宁释经书中「能」字，竟均犯了相同的增字解经的错误（至于「昭二十年《左传》」条，杜预解「能」为「材能」，谬误更甚），这又是典型的「悟传注之失」。他不但将《尚书》「柔远能迩」四字考证到十分，同时亦将「能」字在古代各部经典中的训解全数网罗贯通，而所用的即是「归纳法」。他归纳的范围极广，牵涉的数据极多，而训释一字一词，论点又极其集中，可谓极尽考据之能事了。
例四：联系四部文献材料以释经
就方法而论，杂引四部文献材料来解释经典，颇不易为，因为牵引过多，容易反失本旨；而举证若不切当，亦失去征引的意义，不如不引。按全祖望（1705-1755）《经史问答》卷二「《尚书》问目」第三问析论《尚书．尧典》「滔天」二字，说：
问：「《淮南子》言『共工尝治洪水』，亦见于《竹书》，然则《尧典》『滔天』二字，盖指治水而言，适与驩兜『方鸠僝功』之语相合。」答：「是在故人龚明水尝言之，但非也。《淮南》等所纪事，多与遗经不合，大半难信；《竹书》尤不足据。亭林先生喜引《竹书》，最是其失。但《淮南》所云『共工治水』，则原有之，而以之笺『滔天』二字，则又不可。
祖望对「滔天」二字别有解说，详下。此处因弟子董秉纯尝试以《淮南子》、《竹书纪年》释《尚书．尧典》，而祖望首先批判这二种学术材料，认为《竹书》不可据，《淮南子》称共工治水，并没有错误；唯以「治水」解释「滔天」二字，则不能成立。态度上颇能持平。祖望又说：
何以知共工尝治水也？《国语》：太子晋曰：『共工壅防百川，堕高堙庳，以害天下。崇伯称遂共工之过。』则是『方鸠僝功』，原指治水，《淮南》之言非无据。
此处引用《尧典》（经）、《国语》（史）与《淮南子》（子）合证。继而祖望又考证「共工」其人：
贾逵、韦昭以共工为炎帝时之共工，是甚不然，盖本文明言鲧袭共工之障水以致殛，则是先后任事者，而下又言『四岳』，即共工从孙，能佐禹以干蛊。是共工即四凶之一无疑。盖共工治水不效，鲧继之，又不效也。
此段引贾逵（30-101）经说及《国语》韦昭（204-273）《注》，推论共工应较鲧为稍早，但不应早至炎帝时代。祖望又说：
但帝所云『象恭滔天』，则似不以治水言。盖以《史记》考之，则作『似恭漫天』，古文每多通用，『慆』与『滔』通，『慢』与『漫』通，六书之例然也。故孔明曰：『慆漫则不能研精。』而《孔传》以为『傲狠』，孔《疏》以为『侮上慢下』，然则『滔天』者，慢天也。貌恭而心险，正与伪言伪行交肆其恶，故大禹以巧言令色当之。而《史记》亦言其淫僻。不可以下文洪水『滔天』二字，并指为共工治水之罪状也。
本段忽一折而转入正题，祖望参引《史记》与《尧典》互证，此其一；据《史记》见古文异写及六书之例，证明慆滔、慢漫字义相通，此其二；引年代较晚的孔明（诸葛亮[181-234]）语为旁证，此其三；引《伪孔传》、孔《疏》，证明「滔天」的语义，此其四。这四层证据，以「一字异写」的理念为中心，层层扣紧。但祖望考证亦不止于此。他又说：
班孟坚《通幽赋》：『巨滔天以灭夏。』曹大家《注》：『滔，漫也。』夫新莽亦岂有治水之事？以是知古人之训故别有属也。是在明人文氏《琅琊漫抄》中尝及之，而明水之说亦未当。
他又进一步征引《昭明文选》班固（32-92）《通幽赋》及曹大家（49-120）《注》，反过来以中古文献，证明「滔漫」二字上古同义、后代仍尚有遗留的证据。这样一考证，后世如孔颖达《疏》所说的「貌象恭敬而心傲很，其侮上陵下，若水漫天」 兼用「水漫」义及「傲狠」义，其中模陵两可的失误处，就不难涣然冰释了。
例五：发明释经之例
钱大昕（1728-1804）在乾嘉学者中最以淹博著称。他在名著《十驾斋养新录》卷一「以重言释一言」中说：
《诗》「亦泛其流」，《传》云：「泛泛流貌。」「有洸有溃」，《传》云：「洸洸武也，溃溃怒也。」《笺》云：「洸洸然溃溃然无温润之色。」「硕人其颀」，《笺》云：「长丽俊好颀颀然。」「咥其笑矣」，《传》、《笺》皆云：「咥咥然笑。」「垂带悸兮」《传》、《笺》皆云：「悸悸然有节度。」「条其?矣」，《传》云：「条条然?。」「零露漙兮」，《传》云：「漙漙然盛多。」「子之丰兮」，《笺》云：「面貌丰丰然。」「零露湑兮」，《传》云：「湑湑然萧上露貌。」「噂沓背憎」，《传》云：「噂犹噂噂然，沓犹沓沓然。」「有扁斯石」，《传》云：「扁扁乘石貌。」「匪风发兮，匪车偈兮」，《传》：「发发飘风，非有道之风；偈偈疾驱，非有道之车。」「匪车嘌兮」，《传》：「嘌嘌无节度也。」
此条大昕无进一步解释或发挥。然而标题为「以重言释一言」，所引「一言」均为「诗经」本文；「重言」释例，均为《毛传》、《郑笺》资料。换言之，大昕集合这一类例证，是用以阐明传统疏释经典的学者所运用的释经的方法；而他自己所用的，则纯粹为归纳法。用归纳法来阐明古人「以重言释一言」的训释经典字义的方法，可以称为「以法析法」。
例六、以经说字
「以经说字」之例，系指乾嘉学者联系诸经以研求一或二字的含义。这里举阮元（1764-1849）著名的〈性命古训〉一篇 为例。该文考证「性」「命」二字古训，先征引《尚书．召诰》「节性，惟日其迈……王其德之用，祈天永命」，推论说：
命即天命也。……哲愚授于天为命，受于人为性，君子祈命而节性，尽性而知命。
阮元的意思，简而言之：命即天命，天授命于人为性，人受之当「节性」，以祈求上天能增长所授予的「命」。「节性」的观念，阮氏即引自《孟子．尽心下》赵歧《注》：
凡人则任情从欲而求可乐；君子之道，则以仁义为先，礼节为制，不以性欲而苟求之也。
本节讨论「以经说字」，但此处实可称之为「以经传说字」。阮元取证务博，除引《孟子》赵歧《注》外，继又引《尚书．皋陶谟》「慎厥身修思永」，说：
按《尚书》此篇，为禹皋之训，最古。凡商周经义，皆从此出，「慎修身」者，即「节性」之训所由来；「思永」者，即「祈天永命」之训所由来。
阮元以《尚书》本经自证，又以《尚书》、《孟子》互证，后文更征引《周易》，进一步「以诸经证本经」，说：
《周易》卦爻辞但有「命」字，无「性」字，明是「性」字包括于「命」字之内。
阮氏认为《周易》言「命」，包括「性、命」而言，因为「性」亦是天之所「命」。他又引《诗经．大雅．文王》「永言配命，自求多福」，说：
命虽自天，而修德可求。
阮元所谓「修德」，即「节性」。他又引《春秋》文公十三年《左传》「邾子曰：『天生民而树之君，以利之也。命在养民。』」，说：
此言知天命在利民为大，不以一己吉凶之命不利民。
「节性」可以「利民」，这又是阮元「性命」义训的引义。其余阮元所征引的尚有《尚书．西伯戡黎》、《诗经．大雅．卷阿》、《抑》、《周颂．昊天有成命》等，都见阮氏博征诸经、传、注以阐释「性命」二字古训及所应当涵括的意义。文长不录，姑说明如上。
例七：以经证史
清代学者，每以经史并举，或认为经史同源，或论六经皆史。「以经证史」的方法，所在多有，如汪中（1744-1794）《述学》〈左氏春秋释疑〉，解释经书疑义，而申论及于古史，即对于明载于经书的古代制度和事物，有所发明。他说：
问者曰：「天道、鬼神、灾祥、卜筮、梦之备书于策者，何也？」曰：「此史之职也。其在《周官》，大史、小史、内史、外史、御史，皆属春官；若冯相氏、保章氏、?祲，司天者也；大祝、丧祝、甸祝、司巫、宗人，司鬼神者也；大卜、卜师、龟人、华氏、簭人，司卜筮者也；占梦、司梦者也。与五史皆同官。周之东迁，官失其守，而列国又不备官，则史皆得而治之。其见于典籍者，曰瞽史、曰祝史、曰史巫、曰宗祝、巫史、曰祝宗卜史，明乎其为联事也。楚公子弃疾灭陈，史赵以为岁在析木之津，犹将复由吴始用师于越，史墨以为越得岁而吴伐之，必受其凶。然则史固司天矣。有神降于莘，惠王问诸内史过。过请以其物享焉。狄人囚史华龙滑与礼孔二人，曰：『我大史也，实掌其祭。』然则史固司鬼神矣。『陨石于宋五，六鹢退飞过宋都』，襄公问吉凶于周内史；叔兴有云如众，赤鸟夹日以飞三日，楚子使问诸周大史。然则史固司灾祥矣。陈敬仲之生，周大史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之；韩起观书于大史，见《易》象，孔成子筮立君以示史朝，然则史固司卜筮矣。昭公将适楚，梦襄公祖，梓慎以为不果行；赵简子梦童子臝，而转以歌占诸史墨，然则史固司梦矣。司其事而不书，则为失官，故曰：『天道、鬼神、灾祥、卜筮、梦之备书于策者，史之职也。』」
汪中本文的撰着目的，原在于说明《左传》作为儒家重要经典之一，也是一部以人事为主要内容的史书。即使是言天道、鬼神、灾祥、卜筮、梦五种抽象的道理或事物，亦未尝废人事，因此学者不须因《左传》记这五种道理事物而怀疑该书。上引文字主要在于说明天道、鬼神、灾祥、卜筮、梦等五件事情，原本就是「史」的职掌，亦等于说明《左传》作为儒家经典，所记述的亦是王官学，因此好疑的学者大可不必拿这五件事来怀疑《左传》。汪氏的主要目的，在于为经书释疑，用「以经证经」的方法，以《周礼》释《左传》，但他也不自觉地说明了古代史官所掌管的工作，不啻对上古史官职掌制度有所阐发。（雄按：汪中这段文字似乎是章学诚[1738-1801]《文史通义》「六经皆史」的观念以及龚自珍[1792-1841]〈古史钩沈论〉的论点的来源之一。）
例八：以经义批判诸子思想
焦循（1763-1820）与阮元同为乾嘉晚期考据大师，所著《雕菰集》久为学者传诵。焦氏擅长考据，但其考据旨趣所在，往往对观念义理有所批判，至于诸子思想亦不例外。卷九「一以贯之解」说：
《易传》曰：「天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑。」「何思何虑」，言「何为乎思？何为乎虑？」也，以途既殊则虑不可不百，虑百则不执一也。何晏引此解「一以贯之」，而倒其文以为「殊途而同归，百虑而一致」，申之曰「知其元则众善举矣」。韩康伯注《易》曰：「少则得，多则惑；涂虽殊，其归则同；虑虽百，其致不二。苟识其要，不在博求，一以贯之，不虑而尽矣。」《庄子》引《记》曰：「通其一而万事毕。」此何晏、韩康伯所出也。夫通于一而万事毕，是执一也，非一以贯之也。贯、则不执矣，执、则不贯矣，执一则其道穷矣；一以贯之，则能通天下之志矣。
焦氏见韩康伯注《周易》「一致而百虑」时，引《论语》「一以贯之」解释；何晏（190-249）解《论语》「一以贯之」时，则引《周易》「一致而百虑」解释。于是他将原文找出来，透过归纳、比较和分析文义，「通经以悟传注之失」，并进而将何、韩致误的来源--《庄子》 --找出来，考证至此，算得上将经书文义和传注缺失都弄得清清楚楚了。然而，他的目的并不止于此，他说：
孔子言「吾道一以贯之」，曾子曰：「忠恕而已矣。」然则一贯者，忠恕也。
焦氏以曾子的「忠恕」证孔子的「一贯」，以本经证本经，与崔述相同。他又说：
忠恕者何？成己以及物也。孔子曰：「舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民。」孟子曰：「大舜有大焉，善与人同，舍己从人，乐取于人以为善。」舜于天下之善无不从之，是真一以贯之，以一心而容万善，此所以为大也。
此处焦氏引孔子语，出《礼记．中庸》；孟子语，出《孟子．公孙丑上》，以二书证《论语》「一以贯之」，即「以他经证本经」。掌握了「一贯」的本义后，焦氏随即演绎其义，批判诸子思想：
孔子告颜渊曰：「克己复礼为仁。」惟克己斯能舍己。人惟自据其所学，不复知有人之善，故不独迩言之不察，虽明知其善而必相持而不相下。荀子所谓「持之有故，言之成理」。凡后世九流二氏之说，汉、魏、南北经师门户之争，宋、元、明，朱、陆、阳明之学，其始缘于不恕，不能舍己克己，善与人同，终遂自小其道，近于异端。使明于圣人一贯之指，何以至此！
焦氏深叹后世学者对儒门「一贯」二字的本义认之不清，遂不能实践「忠恕」，不能「以一心而容万善」，遂至于对人「不恕」，以致于心胸狭隘，不能容物，所谓「自小其道，近于异端」。按焦氏又着〈攻乎异端解〉，文章起始即说：
《论语》「攻乎异端，斯害也已」，读者以指杨、墨、佛、老，于是为程朱之学者，指陆氏为异端，而王阳明之徒，又指程朱为异端。此二字遂不啻洪水猛兽，乱臣贼子。正不必然。
下文焦氏考证字义，杂引经史集部文献，文长不录。但就本段引文而言，足以见焦氏对于历代儒者因误解经书字义，不知不觉间将「异端」二字横亘于胸中，而至于过度攻诋与自身不合的思想，相当不以为然。其实《雕菰集》中这一类的考证文字很多，如〈性善解〉、〈格物解〉等。焦氏所用的方法，是一般考证所必然运用的本证和比较的方法，不过他同时藉此推衍批判后世思想，可以说是寓「演绎」于「归纳」之中。
例九、发挥经书字义
前文论「以他经证本经」之例，引戴震《孟子字义疏证》论「理」为说，这里再申论戴氏论「理」的层次，以见其从「归纳法」推至于「演绎法」的逻辑程序。
按戴氏在《疏证》一书「理」条，首论「理」的本义为物质的「分理」、「条理」，此为第一层；将「情」字与「理」字结合，得出「以情絜情」为「理」的结论，此为第二层；联系《诗经．大雅．烝民》、《论语》以证《孟子》，得出「以秉持为经常曰则，以各如其区分曰理，以实之于言行曰懿德」的结论，此为第三层；释《孟子》「心之所同然」一语，畅发「同然」二字，批评「有蔽者」之「任其意见，执之为理义」，此为第四层。申论至于第四层，范围虽仍然在于疏释《孟子》，实已对《孟子》字义有所演绎，至于批判学者的思想观念，其证据即在「理」条第四问的答语中，戴氏说：
今虽至愚之人，悖戾恣睢，其处断一事，责诘一人，莫不辄曰理者，自宋以来始相习成俗，则以「理」为「如有物焉，得于天而具于心」，因以心之意见当之也。于是负其气，挟其势位，加以口给者，理伸；力弱气慑，口不能道辞者，理屈。呜呼，其孰谓以此制事、以此制人之非理哉！
戴氏批判社会上有权有势、口齿伶俐的负气者，随便欺侮那些没有势力、不善言辞的老实人。这里所反映的，是当代的、思想的、历史的、社会的、政治的问题。戴氏所依循的，绝非「正文字、辨音读、释训诂、通传注，则义理自见而道在其中」 的这种静态、谨愿的研究方法。
第四层以上，戴氏又引《孟子》「口之于味，有同嗜焉」一段，将「理」字结合「血气心知」的观念以为说，推论「味与声色，在物不在我」、「理义在事情之条分缕析」，进一步申论「理」是立足于客观的事物事情之上。「理」既立足于客观事物，则唯有不断学习，才能使人日益明理。戴氏说：
失理者，限于质之昧，所谓愚也。唯学可以增益其不足而进于智，益之不已，至乎其极，如日月有明，容光必照，则圣人矣。
在物质的基础上，戴氏又从「理」字推论到「学」，此为第五层。戴氏随即又强调不可「于气禀之外，增一理义之性」，以批评宋儒「气禀」之说，此为第六层；继而戴氏引《孟子》「理义之悦我心，犹刍豢之悦我口」二语，说：
凡人行一事，有当理义，其心气必畅然自得；悖于理义，心气必沮丧自失，以此见心之于理义，一同乎血气之于嗜欲，皆性使然耳。
这段话总结心、性、理、义、血气、嗜欲，再强调六者紧密之关系，为第七层。论证至此，戴氏认为对于孟子「理」观念的阐释已经透彻无余，于是以下第八、九问以批判宋儒为主，逸出《孟子》本经范畴以外，第十问论《乐记》「理欲邪正」，第十一问论《中庸》「戒慎恐惧」，第十二至十四问论宋儒、程朱、释氏，亦均不属于《孟子》本经范围。愈往后文，愈从《孟子》本经拓展到其它的领域，尤其可见戴震演绎经书字义，批判当代、思想、历史、社会、政治的用意。第九问的答语中，戴震说：
尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲，达之于上；上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者，死于理，其谁怜之！呜呼！杂乎老、释之言以为言，其祸甚于申、韩如是也！
戴氏「人死于理，其谁怜之」一语，充满了为「下之人」抱不平的意气。第七层以后，戴氏发挥经书字义，至于这一段话，最为激越，而演绎《孟子》思想至此，于宋代以来「理」的思想所造成的反面效应作出申斥，亦最为严厉。戴氏这一观念，同时又畅发于〈与某书〉，提出的就是「以理杀人」说：
呜呼！今之人其亦弗思矣！圣人之道，使天下无不达之情，求遂其欲，而天下治。后儒不知「情之至于纤微无憾」是谓理，而其所谓理者，同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸乎舍法而论理。死矣，更无可救矣！
戴震一再以「法」喻「理」，而批判后儒「以理杀人」甚且更酷于酷吏「以法杀人」，这个观念一再出现在他的著作中，读者于其重要性可思过半矣！
结论
以上解释乾嘉学者治经方法诸例，第一例以本经自证，第二例以他经证本经，第三例校勘异文归纳语义以证本经，第四例联系四部文献材料以释经，第五例发明释经之例，第六例以经说字。这六例基本上属于「归纳法」。第七例以经证史，第八例以经义批判诸子思想，第九例发挥经书字义。这三例在归纳法中，又蕴含「演绎法」。释例凡九种，并不表示只有这九种，我主要的目的是藉此九例来说明乾嘉学者治经方法的一个整体的系统。 汪中〈释三九〉说：
凡一二之所不能尽者，则约之以「三」，以见其多；「三」之所不能尽者，则约之以「九」，以见其极多，此言语之虚数也。
这是我选择「九」这个数目的基本原因。
就本文所举各项解释文献材料的方法而言，自系属于经学方法的范畴；但吾人若进一步思考「方法」背后的思想观念问题，则又别有一境界。我曾经持「归纳法」及「演绎法」两个观念，思考乾嘉考据学的源流发展，发现戴震所撰《孟子字义疏证》的重要性。戴氏归纳《孟子》本经，以及《周易》、《诗经》等「他经」经义，疏证《孟子》字义，所用的即为以本证为主的「归纳法」；探其本源，系上承黄宗羲、毛奇龄、万斯同等清初大师「以经释经」的思想。戴氏同时又以「以情絜情」的观念推衍《孟子》字义，提出「以理杀人」说，批判程朱理学观念所导致政治社会的价值偏差，所用者即为以推衍为主的「演绎法」，究其流衍，下启龚自珍和章炳麟（1868-1936）执一字义以演绎思想、批判社会的撰述取向。
传统学者「以经部文献互相释证」，为清初学者开启了一条大路；清初学者「以经释经」的观念，又为乾嘉学者「归纳法」开启了一条大路，这条路子是向经部文献之内发明义例义理，而不是向经部文献以外的领域作出联系和批判。然而，当这种「向内」的工作累积到一定的程度，蕴积了一种能量，学者渐渐将「经义」中的道德观念，透过演绎法从经部文献中「向外」释放出来，对其他的领域有所诠释与批判，也是很自然的事。以戴震而论，他对追求圣人之「理」既有着高度的兴趣，而这一个「理」字，正是他所批判的宋明儒者精研了六百年的概念。然而他所站立的「由字以通其词，由词以通其道」的汉学立场，和程朱研究「理」的学术取径是大异其趣的。他既认定程朱的理学思想有缺失，就必须要在义理上向他们夺正统、争是非，才能使他所认知的「理」字明于天下。而我们知道，戴氏所擅用的以经释经、本证、归纳等方法是以「向内」为主的治学方法，用以疏释经部文献是绰绰有余的，但若要批判哲学观念与社会价值的问题，就非要进一步从「向内」转为「向外」跨出去不可，而「以理杀人」这个强而有力的命题，正是他将圣贤经典中的「理」字「向外」阐释的成果。换言之，戴氏心中原埋藏着对现实世界一种深切的关怀，不过他早年隐忍不发，不断地向内钻研经典，到他娴熟地掌握了以经释经的归纳法，对于经典中重要观念的思考亦趋于成熟后，才渐渐系联诸经，演绎《孟子》字义，批判旧理学的思想观念对政治社会风气的负面影响。此可以证明两件事：其一、经学方法上的归纳法与演绎法，表面为相反，实质却相成，是不可分割的两种方法；其二、世人大多以为乾嘉经学与现实世界脱节，这种说法至少说错了一半。只要我们能证明乾嘉经学家没有忘记「演绎法」的重要性，如戴震着《孟子字义疏证》那样，世俗流行的说法便应修正。
我曾说：治经方法的问题实与思想发展的问题不可分割，就是上述的意思。本文结论部分所讨论关于戴震思想的问题牵涉甚广，自应另撰一文交待清楚，但为求将本文主旨说清楚，姑于文章末尾约略提出，以作为全文收结。
后记：本文于民国八十八年七月十二日于中国文哲研究所「乾嘉治经方法研讨会（四）」宣读，承林庆彰、庄雅州老师和当日在座的学术界同仁提出问题，以及会后论文审查人提出批评，使我多了许多思考方向，谨致谢忱。本人对于乾嘉治经方法相关的问题，尚有余义，未及申论，将再撰文处理。
