一、礼与《仪礼》
《仪礼》是记录我国上古时代礼仪的一部重要典籍，与《周礼》、《礼记》一起合称“三礼”。《仪礼》蕴含有丰富的文化宝藏，为我们今天了解中国上古社会的民俗民风、政治经济、宗教文化、伦理道德、语言状况等保存了珍贵的历史资料，具有重要的文化价值。
在中国文化发展的历史进程中，之所以会产生《仪礼》这样一部迥然特异的儒家经典，一个重要原因是中华民族是一个重视礼乐文化的民族。众所周知，中国自来称为“礼仪之邦”，在上古时代，礼仪活动是人们生活中的重要内容之一。截止春秋战国之时，已积累了各种各样名目繁多的礼典。举行礼典，要求仪式不能有丝毫差池，因而贵族们非常注重礼仪的演习，习礼成为贵族教育的重要部分。《礼记·王制》云：“乐正崇四术，立四教，顺先王《诗》、《书》、《礼》、《乐》以造士，春秋教以《礼》、《乐》，冬夏教以《诗》、《书》。”礼是贵族子弟在官学里学习的主要课程。春秋时期，王室衰微，文化下移，孔子创办了私学，使许多贫寒子弟也有了接受教育、学习文化的机会，演习礼典仪式也是孔子教授学生的重要课程。名目繁多的礼典仪式，严格的礼典实践，为《仪礼》成书提供了天然的得天独厚的文化条件，但这只是一个必要条件。
礼在上古时代人们的生活中所占据的越来越重要的地位，所扮演的愈益重要的角色，则是《仪礼》成书的必然条件。
在此，我们有必要就礼的起源及其发展过程进行简单的回顾。关于礼的起源，有多种说法，其中主要有以下几种意见：其一、礼起源于宗教祭祀，王国维、郭沫若、何炳棣等持此说；其二、礼源于俗，李安宅、杨宽等持此说；其三、礼起源于原始社会的礼物交换，杨向奎等持此说；其四，礼的起源是多元的，陈戍国、陈来等持此说。其五，礼起源于饮食。刘丰《20世纪先秦、秦汉礼学研究综述》，张岂之主编《中国思想史论集》，广西师大2000年版70-80页。 这些说法各有其理，虽然争议较大，但是有一点认识是大家公认的，那就是在中国民族的发韧期，便有了礼的萌芽，礼的产生与人们的生活息息相关。
就目前从文献学、文字学、考古学方面获得相关证据而言，我们认为，礼的产生和发展与宗教祭祀有着深刻而直接的关系。《礼记·礼运》说：“夫礼之初，始诸饮食，其燔黍、捭豚，汙尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。”《说文·示部》：“礼，履也。所以事神致福也，从示从豐。”也就是说礼是一种实践活动，具体而言，礼是敬祀神灵从而获得神灵福佑的祭神活动。《说文》对“示”与“豐”的解释是：“示，神事也”；“豐，行礼之器，从豆象形”。王国维依据殷墟卜辞，进一步证明和阐发了《说文》的说法：“案殷墟卜辞有豐字，……古、玨同字，……又一字，……此诸字皆象二玉在器之形。古者行礼以玉。故《说文》曰：‘豐，行礼之器。’其说古矣……盛玉以奉事神人之器谓之，若豐。推之而奉神人之酒，亦谓之醴。又推之而奉神人之事，通谓之礼。”王国维《观堂集林》卷六，《释礼》，中华书局1959年版290页。 王氏认为，从甲骨卜辞“豐”来看，就是祭祀神灵时盛放玉的器具，由此引发、衍申，把敬奉神灵的具体活动释为礼。近年的一些考古发掘，证明了王氏的说法。如，浙江余杭反山良渚文化墓地就发现了大量的玉制随葬器，据专家初步考证，其中有相当一部分是用于祭祀的重要礼器。由此可见，宗教祭祀在原始先民的生活中占有十分重要的地位。
原始先民祭祀神灵，其最终目的是希望通过宗教禁忌来防范危害族人的行为，维系和保障人类的生存繁衍。在生产力水平十分低下的原始时代，人类在自然面前往往显得无能为力。由于人们认识水平低下，因而对自然界和人类自身的认识非常幼稚，认为自然界处处存在神灵，天地日月星辰、四季更替、寒往暑来、风雨雷电等都由神灵主宰，进而对自然界产生敬畏心理，并产生了自然崇拜、鬼神崇拜、祖先崇拜、图腾崇拜等等。祭祀仪式就是原始先民对天地自然界等诸多神灵的崇拜的具体而形象的表达。原始先民希望通过祭神仪式上人们虔诚敬畏的心情和仪态，隆重庄严的乐舞礼仪，丰盛琳琅的祭品、祭器，表达对神灵的感恩，感动神灵，获得神灵的首肯，实现人与神灵的沟通，从而更进一步得到神灵的护佑。因而祭神仪式是原始先民祈求神灵的保护和宽恕、禳灾祈福，维护族群生存繁衍、发展的基本方法。
与此同时，与祭祀仪式还伴生了冠、昏、丧、射等礼仪习俗。祭祀之礼主要是实现人与神的沟通和调谐。冠、昏、丧、乡、射则是维系调谐人与人之间交往活动的特定习俗，体现了初民的共同意愿和共同文化心理，是初民生活方式及其文化的独特体现，是原发性的自然形态的东西。
然而随着社会的发展，当人类的脚步跨进文明的门槛，特别是国家产生以后，带有浓厚宗教色彩以及体现初民共同心愿的礼俗开始了分化，一部分沉淀留存于普通民众的日常生活中，淡化了宗教色彩，成为一种自然正常合理的生活习惯，另一部分被统治者引进政治领域，经过统治者的加工改造，成为统治者借以表达自己意志和权力的工具和手段，逐渐上升为占统治地位的政治、军事、宗教、文化制度的内容，成为礼制，其中最突出的是强调上下尊卑关系，强化王、天子的地位和权威。原来是全民共尚、全民共享的礼典礼仪被规定为严格的等级，成为贵族阶级的专利，所谓“礼不下庶人”。因而，礼制被当政者作为治国安民的无上法宝。所谓“凡治人之道，莫急于礼”（《礼记·祭统》），礼在政治中起着主导作用。在孔子之前的一些颇有远见卓识的智者和精英人物已明白地指出了这一点。例如：周惠王、襄王时代熟于古史的内史过曾经说：“礼，国之干也。敬，礼之舆也。不敬则礼不行，礼不行则上下昏，何以长世？”（《左传·僖公十一年》）卫文公的正卿宁庄子说：“夫礼，国之纪也；国无纪不可以终。”（《国语·晋语》）晋平公、昭公时代以博识多闻著称的叔向也说：“礼，政之舆也。政，身之守也。怠礼失政，失政不立，是以乱也。”（《左传·襄公二十一年》）礼已发展为上层建筑。礼在政治生活中所扮演的愈益重要角色，为《仪礼》的撰作成书提出了必然要求。
春秋时期，王室衰微，礼崩乐坏，周天子的权威遭到沉重的打击，诸侯之间动辄兵戎相见，社会陷入极度混乱无序的状态。如何恢复社会的安宁有序？在深刻反思之后，许多人作出的结论是：应该立即恢复礼在政治中的主导作用，只要人们严格守礼而行，那么社会就会自然回到秩序井然、上下敦睦、和谐有序的正常轨道。此时此际，礼成为春秋时期人们解决社会危机的一根救命稻草。这是当时的社会和时代为《仪礼》的撰作者们提出的迫在眉睫的必然要求。
综上所述，《仪礼》的成书既与上古先民丰富的礼仪活动有关，也与礼在后来政治领域中所起的重要作用有关，是社会和时代发展的必然结果。
二、《仪礼》的作者及撰作时代的争议
《仪礼》的作者及撰作时代在学界争议较大。大致有以下五种说法：其一，《仪礼》为周公所作；其二，《仪礼》为孔子编著；其三，《仪礼》为孔子之后的儒者所作；其四，《仪礼》的编作权主要应归属孔子，其后有七十子后学的续编与增益。下面就以上观点进行简要的介绍和分析：
1.《仪礼》为周公所作
滥觞于西汉时期的今古文两大学派的纷争是为争夺学术正统地位而发生的纷争，是中国经学史上影响很大的学派之争，这场纷争断断续续一直延续到清末。今古文学派对《仪礼》的作者及撰作时代的看法存在严重的分歧和对立。
古文学派坚持认为《仪礼》是周公所作，《仪礼》的成书年代在西周，东汉礼学大师郑玄、六朝崔灵恩、唐陆德明、孔颖达、贾公彦、元代敖继公、清代礼学大师胡培翬、曹元弼等都持此说。古文学派提出这一观点的历史依据是：周公摄政，曾制礼作乐，《仪礼》就是周公所制之礼的一部分，孔颖达说：
武王没后，成王幼弱，周公代之摄政，六年，致大平，述文武之德，而制礼也。……《礼记·明堂位》云：“周公摄政六年，制礼作乐，颁度量于天下。”但所制之礼，则《周官》、《仪礼》也。孔颖达《礼记正义·序》，《十三经注疏》上册，中华书局1980年版1224。
孔颖达根据《礼记·明堂位》中周公“制礼作乐”之说，推断《仪礼》是周公制礼作乐的产物，《仪礼》的作者是周公。
清代礼学家胡培翬总结、研究历史上对《仪礼》的研究和争论，作出了如下结论：
《礼记·明堂位》曰，周公摄政六年，制礼作乐。故崔氏灵恩，陆氏德明，孔氏颖达及贾氏皆云《仪礼》周公所作也。韩氏愈云：文王，周公之法制，具在于是。亦以为周公作也。孔子、孟子所云“学礼”，即谓此书。……唯《仪礼》为礼经之稍完者，先儒谓其文质彬彬，乃周公制作之遗。今案，据此诸说，《三礼》以《仪礼》最古，亦唯《仪礼》最醇矣。《仪礼》有经有纪有传；记、传乃孔门七十子之徒之所为，而经非周公莫能作。胡培翬《仪礼正义》卷一。
胡培翬非常明确地肯定《仪礼》的撰作者就是周公。
2.《仪礼》为孔子所作
今文学家坚持《仪礼》的编著权应归于孔子，《仪礼》的成书年代在春秋。
这一说法首出汉儒，其中司马迁的说法影响很大。司马迁在《孔子世家》中说：“孔子之时，周室微而礼乐废，《诗》《书》缺，追迹三代之礼，序《书传》，上纪唐虞之际，下至秦缪，编次其事，曰：‘夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。足，则吾能征之矣。’观殷夏所损益，曰：‘后虽百世可知也。以一文一质，周监二代，郁郁乎文哉，吾从周。’故《书传》、《礼记》此《礼记》即指《仪礼》。 自孔氏。”《史记》，中华书局1982年版1935页。
司马迁肯定了孔子与《仪礼》有密切的关系，他在《史记·儒林列传》中说得更明白：“夫周室衰而《关雎》作，幽厉微而礼乐坏，诸侯恣行，政由强国。故孔子闵王路废而邪道兴，于是论次《诗》、《书》，修起《礼》、《乐》。”《史记》，中华书局1982年版3115页。 很显然，司马迁认为《仪礼》是经过孔子的编修加工而成。
今文学家继承发展了司马迁的观点，同时在他们内部又分为两种不同意见：
其一，以邵懿辰、皮锡瑞为代表，认为孔子是在周公制礼的遗存基础上，编订了《仪礼》。邵懿辰在《礼经通论》中说：
经礼三百，曲礼三千，《仪礼》所谓经礼也。周公所制本有三百之多。至孔子时，即礼文废缺，必不止此十七篇，亦必不止如《汉志》所云五十六篇而已也。而孔子所为定礼乐者，独取此十七篇为教，配六艺而垂万世，则正以冠、昏、丧、祭、射、乡、朝、聘八者为天下之达礼也。邵懿辰《礼经通论》，《皇清经解续编》卷一二七七。
邵氏认为后人所见到的《仪礼》十七篇是孔子在周公所制之礼的众多遗礼中加以选择而编定了《仪礼》，并不是周公所制之礼的全部。皮锡瑞赞同邵懿辰的看法，他说：“论《礼》十七篇为孔子所订，邵懿辰之说最通。”皮锡瑞《经学通论》，中华书局1954年版。 他进一步补充了邵氏的观点：
《仪礼》十七篇，虽周公之遗，然当时或不止此数而孔子删定，或并不及此数而孔子补增，皆未可知，观“孺悲学士丧礼于孔子，士丧礼于是乎书”，则十七篇亦自孔子始定。犹之删《诗》为三百，删《书》为百篇，皆经孔子手定而后列于经也。皮锡瑞《经学历史》，中华书局1959年版。
皮氏认为，毫无疑问，《仪礼》十七篇是孔子亲手所定。另一部分是孔子根据时代的发展、礼仪的变化增补的一些新出现的礼仪。邵、皮二人都认为《仪礼》为孔子所撰，但并未否认《仪礼》与周公的密切关系。
其二，今文学家的另一种意见是《仪礼》是孔子所著，但《仪礼》与周公无关。廖平、康有为是持这种看法的代表人物。康有为在《孔子改制考》卷十《六经皆孔子改制所作考》中说：
然以《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》为先王周公旧典，《春秋》为赴告策书，乃刘歆创伪古文后之说也。歆欲夺孔子之圣而改其圣法，古以周公易孔子也，汉以前无是说也。……孔子所作谓之经，弟子所作谓之传，又谓之记，弟子后学展转所口传谓之说，凡汉前传经者无异论。故惟《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六艺为孔子所手作，故得谓之经。康有为《孔子改制考》，中华书局1958年版。
康有为的看法可归结如下二点：首先，他认为在汉以前没有周公撰作《仪礼》的文献记载，也从未有人提及周公撰作《仪礼》，把《仪礼》等其他六经归诸于先王、周公所作，实际是刘歆造伪之说，其目的是以周公压制孔子，否定孔子的先圣地位，从而为刘歆等人争取学术正统地位服务。其次，从“经”的概念来看，汉以前人们的普遍看法是：只有孔子所作的才称为“经”，既然《仪礼》居于经典之列，显然它的作者非“孔子莫属”。廖平、康有为等人把《仪礼》的著作权完全归之于孔子，将周公从《仪礼》的撰作行列中驱逐出去，这与他们的经学立场有很大关系。
3.《仪礼》出于孔子之后儒者之手
滥觞于唐末，畅引于宋，延续至清末的疑古疑经学风，曾在中国学术界产生很大的影响。由此在经学领域出现了不同于今文学派以及古文学派的另一个重要学派。他们对于《仪礼》的作者及撰作时代的看法不同于今古文学派，他们的基本意见是：《仪礼》既非周公所定，也非孔子所撰，而是出于孔子之后的儒者之手。
疑古学者的分歧是《仪礼》的撰作者是孔子之后的战国儒者还是汉儒。南宋学者郑樵认为《仪礼》一书似为汉儒所作，但他只是持怀疑的态度。清顾栋高则明确肯定《仪礼》就是成于汉儒之手。他说：“非特《周礼》为汉儒傅会，即《仪礼》亦未敢信为周公之本文也。……《家语》言孺悲曾学士丧礼于孔子，而其详不可得闻。夫书为孔孟所未尝道，《诗》、《书》三传所未经见，而忽然出于汉武帝之世，其汉之儒者掇拾缀辑无疑。”顾栋高《春秋大事表》卷四十七《左氏引经不及〈周官〉、〈仪礼〉论》，中华书局1993年版。 顾栋高在此提出的理由有三点：其一，孔孟书中不曾提到《仪礼》；其二，《左传》广引经文，却未征引《仪礼》一字；其三，《仪礼》是汉武帝之时忽然冒出来的。从以上三点，他推断是汉儒整理抄录遗留下来的上古礼仪而编成了《仪礼》。
更多的疑古学者主张《仪礼》成书于战国时代，如清代的经学家毛奇龄、姚际恒、崔述、袁枚等皆持此说。而现代疑古派的主将钱玄同承袭毛、姚等人的观点，进一步明确提出撰作者当为战国时荀子一派的学者，他说：“其书盖晚周为荀子之学者所作，其为晚周之书。”钱玄同《重论今古文学问题——重印〈新学伪经考〉序》，见方国瑜标点本康有为《新学伪经考》，古籍出版社1956年406页。 遵崇钱说的洪业在《仪礼引得·序》中为钱玄同的这一说法进行了辩护和圆融：“荀子所述之礼仪，亦颇与今之《仪礼》有歧异，则高堂生之传本，编纂于荀子之后也。”认为荀子所讲的礼仪之所以与后人所见到的《仪礼》有许多不相吻合的地方，这是因为后人所见到的《仪礼》是汉高堂生的传本，而高堂生的《仪礼》传本编纂于荀子之后。钱、洪二人也没有为他们的说法提出非常有力的证据。
4.孔子的弟子及其后学陆续撰作
当代礼学大家沈文倬充分吸取近代考古学者的研究成果，结合文献记载，加以分析综合后，提出《仪礼》是孔子的弟子及其后学陆续撰作而成，其成书年代在春秋战国之间。此说被当代许多学者接受。他强调指出，之所以可以肯定孔子时没有《仪礼》一书，是基于这样的事实：在春秋以前，礼物与礼仪相结合的各种礼典已在各级贵族中普遍实行，孔子就曾担任赞礼的摈相一类的职务，亲自参加过礼典实践，同弟子的谈话多次涉及到礼的理论及礼的实践，然而在孔子的言论中却没有直接援引《仪礼》原文，这就有力地证明礼书还不存在，各种门类的礼典还没有被记录成文。而在孔子之后的《墨子》、《孟子》、《荀子》都在援引《仪礼》之文，说明《仪礼》一书至迟在墨子、孟子、荀子之前已经成书，并开始在社会上流传，墨子、孟子、荀子是战国时期的人，说明《仪礼》在战国早期即已成书。
我们认为，沈文倬之说是可信的。需要指出的是，虽然《仪礼》一书并非成于周公或孔子之手，但是不能抹杀二人的功劳。首先，周公制礼作乐是不容否定的。《仪礼》中有一部分篇章反映了宗周的典章制度、风俗之情。其中一部分典章制度应当是由以周公为首的周代统治者所制定的。因为在宗周时代，“非天子不议礼、不制度、不考文”。周公曾摄政治理天下，在周朝立国之初，作为执掌实际权力的摄政大臣，必定会对前代礼仪风俗加以改造利用，并制定出适应周朝需要的一套礼仪典制，作为推动政治，维护其统治的工具。这套礼仪典制有一部分流传到后世，并被后人损益、规范而收入《仪礼》之中，所以我们不能将周公与《仪礼》的关系剥离开。
其次，孔子对《仪礼》成书贡献尤大。孔子创办私学，他为学生开设的课程有礼、乐、射、御、书、数，礼是其中非常重要的一门课程。孔子毕生重视礼，“克己复礼”是其思想的核心组成部分。从《论语》、《礼记》等先秦文献可以见到孔子论礼、问礼、演习礼以及向弟子传授礼的记载。如前所述，礼典的实践不容丝毫差池，因此孔子传授弟子礼典，必定要有一个比较严格的关于礼典实践的教本。当然孔子不可能自己创制一套礼仪，向学生灌输，而是搜集先世遗存的礼典以及当时贵族阶级正在实行的礼典，加以损益，修订成礼书，传授弟子，如《礼记·杂记下》记载：“恤由之丧，哀公使孺悲之孔子学士丧礼，士丧礼于是乎书。”为了恤由的丧事，孺悲曾奉哀公之命向孔子学习士丧礼，士丧礼由此得以著于竹帛，书写成文。由此可以推断，孔子弟子及其后学，在撰作《仪礼》一书的过程中，孔子关于礼的认识是他们撰作《仪礼》一书的理论指导，而孔子传授弟子礼仪的教本一定也是他们撰作《仪礼》一书的母本或蓝本。
因此，关于《仪礼》一书的作者及撰作时代，我们的结论是：《仪礼》是孔子的弟子及其后学陆续撰作而成，成书于春秋战国之际，《仪礼》涵摄的礼仪既有前世遗存下来的礼典，其中包括周公所制之礼以及民间礼俗的遗存，也有当时正在贵族阶层通行的礼典，所有的礼仪都经过孔子及其弟子的损益和规范。
三、《仪礼》书名的变迁及其结构
1.书名的变迁
《仪礼》有《礼》、《礼经》、《士礼》、《礼记》、《仪礼》等名称。《礼》是《仪礼》一书的原称，从战国时代的文献记载看，当时的人们都称《仪礼》为《礼》。如《商君书·农战》云：“《诗》、《书》、《礼》、《乐》，善修仁廉辩慧。”这里的《礼》即指《仪礼》。
在汉代，《仪礼》一书有《礼经》、《士礼》、《礼记》三种不同称呼。之所以被称为《礼经》，是因为汉武帝独尊儒术，为儒家设立“五经”博士，《仪礼》一书就在“五经”之列，故而被人称为“礼经”。《仪礼》被称为《士礼》，则可能因为书中所言多为士人应遵循的礼仪。《礼记》是《仪礼》在汉代的又一个称呼，如《史记·孔子世家》云：“故《书传》、《礼记》自孔氏。”司马迁在这里所指的《礼记》就是《仪礼》，而非今传世本之小戴《礼记》。
大约在魏晋之际，改名为《仪礼》，从此《仪礼》成为通称。之所以改名，是为了与新立的经典《周礼》区别开来。而将其改称为《仪礼》，其原因有两点：“一是由于‘十七篇’所言多是‘礼节’与‘仪式’；二是由于本书‘十七篇’中，除了以‘礼’名篇（如《士冠礼》、《士昏礼》、《燕礼》、《觐礼》）之外，还有以“仪”名篇者（如《大射仪》），故以‘仪’、‘礼’连文作为篇名。”丁鼎《〈仪礼·丧服〉考论》，社会科学文献出版社2003年版57页。
2.《仪礼》的篇数
今《十三经注疏》本《仪礼》共十七篇，其目次如下：
士冠礼第一 士昏礼第二 士相见礼第三
乡饮酒礼第四 乡射礼第五 燕礼第六
大射仪第七 聘礼第八 公食大夫礼第九
觐礼第十 丧服第十一 士丧礼第十二
既夕第十三 士虞礼第十四 特牲馈食礼第十五
少牢馈食礼第十六 有司彻第十七
这个次序是刘向在《别录》中为《仪礼》所定的。
在汉代，《仪礼》与《诗经》、《尚书》一样，也有今文与古文之分。汉初所传的《仪礼》是今文《仪礼》，就是现在所传的十七篇。据文献记载，汉武帝时还有河间献王以及鲁恭王从孔壁中发现的古文《仪礼》。鲁恭王从孔壁中得到的古文《仪礼》有五十六篇，其中十七篇与汉初儒生所传习的今文《仪礼》相同，但多出了三十九篇，这三十九篇的真伪在汉代今古文学者中引起了争论，由于郑玄在为《仪礼》作注时，没有为这三十九篇作注，因此逐渐失传，学者们把佚失的这三十九篇古文《仪礼》称为《逸礼》。
由此引发了后世学者关于《仪礼》一书是否是残本的争论。一种观点认为，《仪礼》十七篇是一部完备的著作，并非残本。清人邵懿辰就持此说，他在《礼经通论》里进行了详细的论证。他的根据是《礼记·昏义》。他指出，依据《礼记·昏义》所说，“礼之大体”，“始于冠，本于昏，重于丧祭，尊于朝聘，和于射、乡”，也即冠、昏、丧、祭、朝聘、射、乡八礼是人们必须遵奉的根本礼仪，而《仪礼》十七篇完全涵盖了这些礼，由此他认为《仪礼》十七篇并非残本。那么如何解释汉代出现的古文《逸礼》，他认为古文《逸礼》如果不是伪作，也很可能是“孔子定十七篇时删弃之余”，“大抵秀眉丛残，无关紧要。”
另一种观点认为，《仪礼》十七篇是残本，而非全本。沈文倬坚持这一看法。他的依据是现存十七篇经记文的记载。他指出，《士冠礼·记》“无大夫冠礼而有其昏礼”，“公侯之有冠礼也”，当时有《公冠礼》、《大夫昏礼》，今已佚。《聘礼》“公于宾，壹食再飧”，食即《公食》，今存，《飨礼》今佚。可见有若干篇礼典的书本在秦火中亡佚了，因此，《仪礼》十七篇仅属残本。
以上两种说法都言之有理，但是在没有确凿的实物证据以前，我们持阙疑的态度。
3.《仪礼》的结构——经、记、传
今本《仪礼》不仅有经文，还有记文和传文。在今本《仪礼》十七篇中，除《士相见礼》、《大射仪》、《士丧礼》、《少牢馈食礼》、《有司彻》五篇之外，其余十二篇每篇末尾在“经”之外，还有“记”文。由于《士丧礼》是《既夕》的上篇，因此《既夕礼》的记文实际上也是《士丧礼》的记文，所以《仪礼》十七篇实际上只有四篇没有记文。
《仪礼》中的记文，是一些解释性、补充性的文句，其作用主要有以下几点：其一，阐发礼的意义；其二，追述远古仪制；其三，补充说明仪制变化的原因；其四，详述器物的形制、规格和数量；其五，附录礼典仪式中所用之“辞”。
这些“记文”的作者，因史无明文，所以也引起了争议。大多数人认为记文的作者不是经文的作者，记文的撰作年代要晚于经文的撰作年代。宋代朱熹、清人胡培翬、近人曹元弼等都持此说。
然而沈文倬、丁鼎持另一种看法。他们认为《仪礼》的“经”和“记”本来就是经文的组成部分。经文的撰作者也就是记文的撰作者。其依据有两个：一是文献，二是地下实物。他们认为从汉代征引《仪礼》的情况来看，征引者多将“经”与“记”混称。所引的是经文，却称其经“记文”。如，郑玄《笺》引《仪礼·少牢馈食礼》曰：
《礼记》：主妇鬄。
郭璞《尔雅·释言》注引《有司彻》经文云：
《礼记》曰：厞用席。
以上郑玄、郭璞二人所谓《礼记》，其实都是《仪礼》经文，而有的人明明引的是记文，却也称其为经，如《礼记·问丧》所引：
《礼》曰：童子不缌，唯当室缌。
《石渠议奏》所引：
《经》云：宗子孤为殇。
以上两处引文都是《仪礼》的记文，然引用者却将其当做经文对待，这种混称经文、记文的现象“说明古人似乎对《仪礼》的‘经’、‘记’是不加区分的”。丁鼎《〈仪礼·丧服〉考论》，社会科学文献出版社2003年版105页。
1958年甘肃武威出土了汉简《仪礼》七篇九卷。沈文倬分析了这七篇汉简《仪礼》的编排方式，发现七篇汉简《仪礼》中，《丧服》、《特牲馈食礼》、《燕礼》三篇经文后都有今本记文，但是经文与记文之间都没有标出“记”字加以处分，其编排方式是：《丧服》经文、记文不书于同一简，经文止于前一简之中部，记文另简书写，记文之前标有一大“●”。《特牲馈食礼》的编排情况与《丧服》大致相同，只是记文前所标是小“●”。《燕礼》的记文也是另简书写，但记文前没有任何标记。而“●”并不是区分“经”“记”的专用符号，因为经文的分章符号也是“●”，由此沈先生认为：今本用以分别前经后记的“记”字实际上是后人臆加的，由于记文都属解释性、说明性、补充性的文辞，不便插入正文，故而附录在篇末。“因此经和附经之记不应看作前后撰作的两种书，而应作为同时同人撰作一书的两个部分来看待。”沈文倬《汉简服传考》（下），《文史》第二十五辑。
《仪礼》传文是《仪礼·丧服》所独有。这就是著名的《丧服传》，也称《服传》。《丧服》篇不仅经文部分有传文，记文部分也有传文，以“传曰”的形式标注出来，从而显示出与经文、记文的区别。传文是解释性的文字，内容相当丰富，尤其是关于宗法制度的论述，对我们研究古代的宗法制度有重要价值。传文的作者相传为子夏，但是此说一直以来屡受置疑，因而有学者提出，《丧服》传文，不完全是子夏所作，而是子夏所传，子夏对孔子讲授的《丧服》的内容加以增补损益，再传授给他的弟子，转相传授，著于竹帛，编为《丧服传》一书。这个问题还值得进一步探讨。
4.《仪礼》的排序
《仪礼》篇次的排序主要有两种：一是刘向所定的篇次，即：士冠礼第一，士昏礼第二，士相见礼第三，乡饮酒礼第四，乡射礼第五，燕礼第六，大射仪第七，聘礼第八，公食大夫礼第九，觐礼第十，丧服第十一，士丧礼第十二，既夕第十三，士虞礼第十四，特牲馈食礼第十五，少牢馈食礼第十六，有司彻第十七。这种排列顺序有其特殊的意义：前十篇是吉的，是关于人的；后七篇是凶的，是关于鬼的，以吉凶人鬼为序。另一种是戴德本《仪礼》的序次：士冠礼第一，士昏礼第二，士相见礼第三，士丧礼第四，既夕第五，士虞礼第六，特牲馈食礼第七，少牢馈食礼第八，有司彻第九，乡饮酒礼第十，乡射礼第十一，燕礼第十二，大射仪第十三，聘礼第十四，公食大夫礼第十五，觐礼第十六，丧服第十七。排序与刘向不同，但大家认为这种排序更为合理，因为据《礼记·昏义》说：“夫礼，始于冠，本于昏，重于丧祭，尊于朝聘，和于射乡，此礼之大体也。”戴德本的排序符合《礼记·昏义》所说。
四、《仪礼》的内容及特点
（一）《仪礼》十七篇解题
《士冠礼》：记述贵族男子二十岁时举行的加冠礼仪式。在加冠礼上，除加冠外，还要为受冠者起个字（别名）。加冠、起字表示他已经成年，可以享受成年人的权利，承担成年人的责任和义务。这一礼仪源于古代氏族社会的“成丁礼”。
《士昏礼》：记述贵族青年男女在家长的主持下缔传婚姻的一系列礼节仪式。儒家对婚礼非常重视，认为婚礼的意义在于“成男女之别，而立夫妇之义也。男女有别而后夫妇有义，夫妇有义而后父子有亲，父子有亲而后君臣有正。故曰，昏礼者，礼之本也。”（《礼记·昏义》）认为婚姻是社会发展、伦理道德产生和实行的前提，当然也是礼制的基础。按照规定，男子在昏时亲迎新妇，以昏为名，所以称作昏礼。之所以在昏时亲迎新娘，取其阳往阴来之意。
周王、公侯和一般贵族结婚的仪式基本相同，只是身份地位越高，礼物排场越加高贵富丽。婚礼的过程包括纳采、问名、纳吉、纳徵、请期、亲迎六项内容。
《士相见礼》：记述贵族之间初次交往的礼节仪式。包括初次相见时的绍见、礼物、应对、复见等内容。一方携带礼物登门求见，另一方随后回拜。季节不同，地位不同，携带的礼物、回拜的方式、应对的内容和仪态也不同。
《士相见礼》所述礼节实际并不限于士相见之礼，还包括士见大夫、大夫相见、庶人士大夫见国君的礼仪，以“士相见”名篇，是因为士见大夫诸仪“皆自士相见推之”。张尔岐《仪礼郑注句读·士相见礼第三》。
《乡饮酒礼》：记载古代乡一级的行政组织定期举行的以尊长敬老为中心的宴饮活动。据考证，这一仪式源于氏族公社以尊老养老为目的的会食（聚餐）制度。
《乡射礼》：记载古代以乡为范围的射箭比赛大会的礼节仪式。春秋两季，州长在州学召集州民在州学学习射箭并进行射箭比赛。这一仪式源于上古氏族部落为氏族生存、防御侵袭而进行的狩猎活动和作战训练，表现出原始先民的尚武精神。举行乡射礼的重要目的，在于通过这一礼仪活动考察参与者的德行，选举贤能；同时使参与者在习射及射箭比赛的过程中获得道德实践的具体体验。
《燕礼》：“燕”，用同“宴”。“燕礼”即“宴礼”。记述诸侯宴饮的礼节仪式。详细描述了宴饮时的酒具，君臣的席位，登堂入席、斟酒、宾主敬酒等的仪态。场面铺排，礼节繁缛，还配有专用的乐队和艺人伴唱。
《大射仪》：记述诸侯国君主持的贵族参加的射箭比赛大会的具体礼仪。诸侯有朝觐、会盟、祭祀、息燕诸大事时，要与群臣习射。此篇以“仪”名篇而不加“礼”名篇，意在射仪中见礼义、节文。“射”不为争，而为习礼乐，故“大射礼”在“五礼中属于嘉礼。”举行大射仪的目的与乡射礼相同。
《聘礼》：记述国君派遣大臣到其他诸侯国进行礼节性访问的礼节仪式。聘礼实际就是外交礼仪，在“五礼”中属于“宾礼”。
《公食大夫礼》：记述国君招待来小聘的大夫的礼仪。在聘礼的礼仪规定中，作为代表君主前往他国行聘的使者，有所谓“大聘使卿，小聘使大夫”的分别。公食大大夫礼的礼仪主于“食饭”，而没有宾主酬酢，食饭也仅限于主宾一人，有别于飨礼和燕礼。“燕礼”主酒，飨礼兼酒和饭。“公食大夫礼”在“五礼”中属于嘉礼。
《觐礼》：记述秋天诸侯觐见天子的礼节仪式。《周礼》曰：“春见曰朝，夏见曰宗，秋见曰觐，冬见曰遇。”
《丧服》：记述死者亲属在丧服、服期等礼仪上的差别。中国传统中的“五服”制度就来源于此。
《士丧礼》和《既夕礼》：《士丧礼》与《既夕礼》本为一篇，因为简册繁重而分为两篇，通常视《既夕礼》为《士丧礼》的下篇。记述士阶层的丧葬礼仪。《士丧礼》具体记述了从死到葬的过程，包括以下环节：为死者招魂、覆盖衣被楔齿缀点；国君派人吊唁，赠衣；死者亲属、僚友吊唁，赠衣；为死者沐浴、着装、饭含、设重，小敛、大敛、朝夕哭；卜筮葬居和葬日等。士丧礼在“五礼”中属于凶礼。由于士丧礼专讲士阶层之丧礼，故以“士”名篇。《既夕礼》讲述下葬前两天既夕哭既夕哭：即傍晚的那一次哭。 与下葬那一天的仪节。《既夕礼》取篇首二字为题。
《士虞礼》：记述士埋葬父母后返回家中举行的安魂礼。“虞”，即“安”的意思。与同属丧礼的《士丧礼》、《既夕礼》相比，《士丧礼》与《既夕礼》旨在送形而往，而《士虞礼》则旨在迎神而返。士虞礼在五礼中属凶礼。
《特牲馈食礼》：记述士在家庙中祭祀祖祢的礼仪。特牲，即一豕。馈食，即用食。特牲馈食礼在五礼中属吉礼。
《少牢馈食礼》与《有司彻》：记述卿大夫在家庙祭祀祖祢的礼仪。少牢，即用牛猪祭祀。两者本为一篇，也因简册繁重分而为二。《有司彻》取篇首三字为其篇名。《少牢馈食礼》与《有司彻》在五礼中属吉礼。
（二）主要内容及特点
1.冠礼
加冠礼就是成人礼。古代重视冠礼，认为昏、丧、祭、乡、射、朝聘诸礼都始于冠礼，所以在汉代，《仪礼》各本次序有异，但都以《士冠礼》为首篇，说明这种礼仪的重要性。
《礼记·冠义》说：“冠者，礼之始也，嘉事之重者也，是故古者重冠。”古代男子在二十岁之前，以不戴帽子作为未成年的标志，到二十岁时要为之举行“冠礼”，确定其成年人的地位和身份，从此，受冠者成为部族和社会的正式成员，可以享受其应有的权利，并承担其应有的责任和义务。
在加冠礼正式进行之前，首先，要通过占筮选定加冠吉日，负责加冠的正宾，即主持人，也要在加冠前三日通过占筮选取出来，同时邀请赞冠者一名。赞冠者，是协助正宾行加冠礼的人。主人必须对选定的正宾和赞冠者再三敦请，以示其诚意。冠礼进行时，受礼者要分别加戴三种不同的冠，分别为：缁布冠，皮弁，爵弁。三种冠都配有相应的礼服，加冠与换穿礼服并非同时进行，而是先加冠，后进房换上与之相应的礼服。
第一次加缁布冠。缁布冠是用黑麻布制成的冠，与缁布冠相配的礼服是玄端服、黑色大带、赤黑色蔽膝。缁布冠礼整体色彩以黑色为主，因为缁布冠、玄端服是贵族从事政治活动的礼帽礼服，所以加戴缁布冠，就表示受冠者从此可以拥有治人权。
第二次加皮弁。皮弁是用白鹿布拼成的瓜皮帽。郑玄注《仪礼·士冠礼》说：“皮弁者，以白鹿皮为冠，象上古也。”《十三经注疏》上册，中华书局1980年版950页。 《白虎通·绋冕》曰：“皮弁素积，素积者，积素以为裳也，……战伐田猪，此皆服之。”《公羊传》何休注曰：“皮弁，武冠。”由此可见，为受冠者加戴皮弁冠，就表示他从此具有参与戎事的权利和服兵役的义务。
第三次加爵弁。爵弁是用细葛布或丝帛制成的赤中带黑的平顶帽。《白虎通·绋冕》曰：“爵弁者，……周人宗庙士之冠也。”爵弁是贵族参加宗庙祭典活动时所戴的礼冠，加戴爵弁，表示受冠者从此具有了参加宗庙祭祀的资格和权利。
加冠完毕，主人设宴招待正宾和赞冠者，并送给正宾一束锦与两张鹿布表示酬谢，其他众宾配陪同宴饮。这一过程也称为“礼宾”。礼宾后，冠者来到东墙闱门外参拜母亲，然后由正宾为之取字，取字之意在于表示对所受父母之名的敬重。取字的方式是伯某父、仲某父、叔某甫、季某甫。“甫”在古代是男子的通称等，用来表示其具有男性成员的权利。
取字之后，受冠者拜见众亲戚及赞冠人，进寝宫拜见姑母姊妹，然后脱下第三次加冠时穿的礼服玄冠，换上玄端服，配饰黑色蔽膝，带上礼品拜见国君、乡大夫、乡先生
乡先生：年老退休归乡的卿大夫。 。
如果冠者是孤儿，他的加冠礼就由他的伯父、叔父或堂兄代为操办。
三次加冠礼，各有其象征意义。《士冠礼》说：“三加弥尊，谕其志也。”三次所加之冠，一次比一次贵重，目的是教喻冠者确立远大的志向，以成人的礼仪和道德标准要求自己，慎修德行，使自己真正融入社会，成为社会合格的一员。正如正宾在加冠时所说：“弃尔幼志，顺尔成德，寿考惟祺，介尔景福”，“敬尔威仪，淑慎尔德，眉寿万年，永受胡福”。他们所强调的德就是一个人处于“为人子，为人弟，为人臣，为人少”等不同身份时，必须奉行的孝悌忠信，冠礼的实质意义即在于此。
值得注意的是，冠与后世的帽子在形式上和用途上有很大不同，帽子可以把头顶全部罩住，是具有遮挡日光或起装饰作用的日用品，而冠只是一个覆在头顶套在发髻上的冠圈，冠圈上有梁，冠的主要作用是管束头发。
2.昏礼
昏礼，即婚礼。古人认为娶妻生子是生命延续、香火有继，家族繁衍兴旺的大事，就一个人的生命历程而言，婚姻是一个人进入成年以后首先必须完成的一件大事，昏礼是冠礼的直接延续。昏礼就是通过规定的仪式促成男女合道德、合风俗、合法的结合，并藉此向社会公开他们的婚姻关系，取得社会的认同。
昏礼包括纳采、问名、纳吉、纳徵、请期、亲迎六道程序，下面一一述之：
（1）纳采。采，即采择。纳采礼，男家派媒人向女家提亲，女家同意后，男家备礼至女家求婚。求婚的礼物是雁。
（2）问名。男家派媒人持雁为礼到女家询问女子的名字，问名的目的是便于男家在家庙中卜问婚姻的吉凶。
（3）纳吉：男家获得吉兆后，派媒人持雁为礼告知女家。
（4）纳徵：徵即成。纳徵又称纳币。是男家派使者送给女家的聘礼。聘礼有玄纁（红黑帛五匹）、束帛（浅红帛五匹）、俪皮（鹿皮两张），聘礼的厚薄依等级而定。纳徵礼类同于今天的订婚。
（5）请期：男家卜得迎娶吉日，持雁为礼告知女家。为表示对女家的尊重，男家不直接告诉女家迎娶吉日，而先请于女家，然后告之，故称请期。
（6）亲迎：亲迎是昏礼中的重头戏。迎新成员有新婿及随从。
天色黄昏时，新婿持雁为礼前往女家迎娶新妇，新婿身穿爵弁服，饰以黑色边缘的浅绛色裙，随从身着玄端服。迎新的车队有：新婿的车、新妇的车各一辆，随从的车两辆。新婿乘坐的车为墨车，新妇的车也为墨车，但张有车帷。整个迎亲队伍的服饰色彩以黑色为主，饰以绛色点缀。有随从仆役手执灯烛在车前照明，车队到女家大门外停下。
此时，新妇已妆束完毕，立于房中等待。新妇身穿饰以浅绛衣缘的丝衣，教育妇道的女师身穿黑色丝质礼服，从嫁的娣侄都身着黑色礼服。色彩仍以黑色为主。
新妇的父亲身穿玄端服到大门外迎接新婿进门，新婿献上雁后行礼而出，新妇跟随在后，父母不送，新婿亲自为新妇驾车，请新妇上车，之后由车夫代新婿驾车，新婿则乘上自己的车先到家门外等候。
新妇到达婿家，新婿对新妇一揖，将新妇接进门，设宴共食，宴毕，新婿、新妇脱去礼服，新婿入室亲手为新妇解下缨饰，撤去室内灯烛，婚礼完成。
次日早晨，新妇沐浴梳装，穿上黑色丝质衣服，在赞的引领下拜见舅姑（公婆），以枣栗献于舅，以干肉献于姑，侍候公婆进食，公婆共同以“一献之礼”款待新妇，至此新妇正式成为家庭的一员。如果是在公婆去世后结婚，婚礼三月之后，新妇择日到公婆庙中拜祭。
儒家重视婚礼，所谓“君子大道，造端于夫妇”，尤其强调妇德。
从以上所述昏礼的礼仪程式中，我们可以看出，古人的婚姻观具有如下特点：其一，同姓不婚，合二姓之好。正如《礼记·郊特牲》所说：“夫昏礼，万世之始也。取于异姓，所以附远厚别也。”《礼记·昏义》说：“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也。”《仪礼》反映出当时的婚姻已走出族内婚，而实行外婚制，不同族落之间通过联姻而维持彼此之间长久稳定的关系，而各自部落的繁衍延续又是借助异姓之间的联姻而绵延不绝。其二，男女无媒不交。男女婚姻的完成，必须借助媒妁，只有通过媒人完成的婚姻才是合道德合法的，才能为世人所承认。其三，男女无币不相见。所谓“币”即指礼物。我们看到，在昏礼的六道程式之中，男方使者至女家都持有礼物。这些礼物只是一种象征意义。《士冠礼》说：“三加弥尊，谕其志也。”而非买卖婚姻的财物。在纳采、问名、纳吉、请期、亲迎五道程式中，男方至女家，都是持雁为礼，之所以以雁为礼，元人陈澔注《礼记集说》引程子曰：“奠雁，取其不再偶”。纳徵的礼物是“玄纁玉帛”。无论是雁还是玄纁，都表示对女方的尊敬，同时也证明自己具有维持妻子生活的能力。其四，重视以“顺从”为核心的妇德。对于已经许嫁的女子，不仅要为她举行表示成年的礼仪，还要接受三个月的婚前教育，教育的内容包括妇德、妇言、妇容、妇功四项。四项内容中，妇德是其核心；妇功是一个已婚妇女履行其责任和义务的基本能力，是为实现妇德而服务的；妇言、妇容则是通过言行的训练，使其一行一言都符合妇德的要求。在临出门前，父母都要再三叮嘱女儿要守妇德，敬慎行事，敬侍公婆，顺从夫命。从中可以清楚地看出古代妇女在家庭中处于从属附庸的地位。
3.士相见礼
士之间初次相见，冬季携带的礼物是雉，夏季携带的礼物是干雉。见面时客人双手横捧雉，雉头向左，献与主人，主人再三推辞之后接受礼物，随后主人带着客人的礼物回拜，客人再三辞谢后接受礼物。
士拜见大夫时，主人不接受客人的礼物。但是曾经做过大夫家臣的公士来见；主人辞谢一番后，会接受客人的礼物，然后在客人回家时派摈者把礼物归还客人。
下大夫之间初次相见，客人携带的礼物是雁。雁用布逢衣为饰捆紧雁的身子，用绳索拴牢雁的两足，见面时客人双手横捧雁，雁头向左，献与主人。
上大夫之间初次相见，客人携带的见面礼是羊羔。羊羔要以布逢衣为饰，用绳索拴住羊羔的前足和后足，见面时，客人双手攥着羊羔的前后足，横捧羊羔，羊头向左，献与主人。其他仪节与士与士之间相见的礼节相同。
所有的人第一次叩见国君，手执礼物至堂下时，仪态都要益发恭敬诚恳，并表现出局促不安的样子。庶人拜见国君，进退都要疾步而行。士大夫拜见国君，要将礼物放下，对君两拜，叩头至地，国君回一拜作答。外国客人拜见国君，国君要命摈者将礼物归还。凡是执锦帛皮马禽之类的礼物拜见国君，不能疾行，以示谨慎。如果是执玉叩见国君，要脚步缓慢，小步前行，以示非常小心谨慎。叩见国君的自称有如下几种：士大夫自称“下臣”；致仕的官员，住在国中的自称“市井之臣”，宅居在野的自称“草茅之臣”，庶人自称“刺草之臣”，他国之人则自称“外臣”。
由于拜见的对象不同，谈话内容的侧重点也不一样，与君交谈，着重于君使臣之礼；与卿大夫交谈，着重于臣事君之道；与老者交谈，着重于使弟子之礼；与年幼者交谈，着重于孝亲敬长之节；与普通大众谈话，着重于忠信慈祥之行；与官员谈话，着重于忠诚信实之义。虽然所言的侧重点不同，但都以厚德劝善为宗旨。
士相见礼，通过对交往过程中的绍见、礼物、仪态、应对、复见等仪节的详细描述，彰显出古代社会人际交往的伦理道德规范。
4.丧服
丧服是服丧时穿戴的服饰。古人为悼念死者设置了丧服制度，丧服制度以亲属关系为原则。由于死者与生者在亲属关系上有亲疏远近的不同，所以其丧服的等级和服丧的期限也有不同。丧服的服饰规制包括衰裳、首服、絰带、鞋饰、杖等五个方面，分为五个等级，即斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻五等。丧期，指守丧的期限，分为三年、一年、九月、五月、三月五种。丧服五个等级与丧期的五种期限，并不是一一对应，有时会出现交错的情况。如斩衰的服期只为三年，而齐衰的服期就有齐衰三年、齐衰一年、齐衰三月三种。下面我们从丧服的服饰规制与五服两方面，对《仪礼》中的丧服礼制作一简单介绍：
（1）丧服的服饰规制：
甲.衰裳：“衰”，用同“縗”，本指服丧时缀于胸前的一方四寸宽、六寸长的没有缉边的粗布，可能是用来擦拭眼泪表示哀戚之情的。这种“衰”布均缀于丧服上衣，故又常以“衰”代指丧服上衣，下衣则叫做裳。
丧服的等级通过衰裳用布和做工精粗表现出来。丧服越重，衰裳的质料越粗恶，做工也越粗劣。
乙.首服：丧服的首服包括冠饰与发饰两类。根据《仪礼》，男子丧冠的缨与武，即冠带和冠卷，是用一条麻绳或布条圈折而成。丧服的等级不同，丧冠的用布和做工、折缝的位置也有区别。丧服越重，丧冠用布的质料越差，做工也越粗。从折缝的位置而言，大功以上的丧服右缝，小功以下的丧服左缝。
男子丧服的发饰分“括发”与“免”两种。“括发，即去掉韬发的纚巾，用麻或布带结发。“括发”又作“髻发”，丧服中最重的斩衰服用“括发”。“免”是去掉吉冠，以布自项中交于额上，又绕后系于发髻。“免”的适用范围有二：一是始丧之服，即在齐衰丧的初期以“免”代“冠”；二是朋友在他乡，而其家中陡遇丧事，代朋友为丧主，服袒免之服。
女子无冠，女子丧服在头饰上的表现为“总”、“笄”、“髽”三者的变异。“总”即束发的布条，平时吉服以缯为“总”，而丧服则以“麻布条”为“总”。“笄”的作用在于固定发结，吉笄用象玉等材料制成，笄长一尺二寸，而丧笄则用筱竹、棒木等材料制成，笄长一尺。由于筱竹可为箭，故又称筱竹制成的丧笄为箭笄，而棒木制成的丧笄称为栉笄或榛笄。箭笄用于最重的丧服——斩衰之服，栉笄用于第二等丧服——齐衰之服。“髽”指服丧时妇人除去吉笄与，用麻或布束发作结。
丙.絰带：指丧服所系之带，絰一般以麻制成，在首为首絰，在腰为腰絰。
首絰，即头带，是系于头部的麻带。丧服等级不同，首絰的材料和缀束形式也有不同。各级丧服的首絰的粗细规格以4/5为等杀，即下级丧服的首絰比上一级丧服的首絰递减1/5，也即下一级丧服的首絰是上一级丧服的首絰为4/5。
腰絰，即腰带。各级丧服腰絰用料与同级丧服的首絰相同。各级丧服腰絰粗细规格相当于同级丧服首絰的4/5。由于五等丧服的首絰的粗细规格以4/5为等杀，同理，五等丧服的腰絰也是以4/5为等杀，即下一级丧服之腰絰的粗细各为上一级丧服的4/5。古人常服束腰之带有革带和大带两种：革带是用革制成的，用于佩韠韨；大带则是用丝制成的。丧服期间大带被上面所说的麻制腰絰所取代，革带则由绞带或布带所取代。绞带，服斩衰服时系在腰间的绳子，以苴麻绞成，所以叫做绞带。服齐衰服以下的丧服时，系在腰间的绳子则以布制成，故又称布带。
丁.鞋饰：古人的鞋有单底复底之分，复底的鞋谓之舃，单底的鞋谓之屦，屦劣于舃。服丧期间只穿单底的屦。常服之屦因为穿着的季节不同，而屦的材质相应有别，夏季屦是用葛制成，冬季之屦用皮制成。丧服中穿着的屦是用草、麻等材料编制而成，有菅屦、绳屦、疏屦、麻屦的区别。菅屦，是用茅草编制的鞋子。绳屦，是用麻绳编制的鞋子。疏屦，是用藨、蒯草编制的。麻屦，是用麻编成的。斩衰丧穿菅屦，齐衰丧穿疏屦，齐衰不杖期着麻屦，齐衰三月与大功之服着绳屦。小功以下丧服着常服所穿的屦，但是去掉鞋头鼻状形的装饰物“絇”。
戊.杖：杖即后世所称的“丧棒”、“孝杖”，是丧服服饰规制的一个重要组成部分，也是丧服等级的重要标志。只有斩衰服、齐衰三年服及齐衰杖期之服用“杖”，其他丧服不用“杖”。斩衰服用苴杖，齐衰三年与齐衰杖期之服用削杖。苴杖，实即竹杖，因竹粗恶如苴，故谓之苴杖。削杖，即桐木杖，因为削去了桐木的枝叶和皮，故谓之削杖。杖的长度与使用者胸部当心齐，杖的粗细与服丧者的腰絰相等，柱杖时根部朝下。用杖的意义，《丧服传》解释说：“杖者何？爵也。无爵而杖者，何也？担主也。非主而杖者何？辅病也。”可见用杖有两方面的意义，一是用以表示用杖者的身份地位，有爵位的人和充当丧事主人的嫡子可以用杖；二是用以“辅病”，即用以扶持服丧者因悲痛哀伤而衰弱、疲惫的身躯。主要指那些既无爵位，又非丧事主人的嫡子之外的庶子们而言。
（2）五服：
甲.斩衰：五服中最重的一种。斩，指丧服的衣边不加缝裹，裸露断处以示衣服未加修饰，借以表达极度悲痛之情。斩衰，就是用最粗的生麻布制成的不缝衣边的丧服。诸侯为天子，臣为君，子为父，父为嫡长子，妻妾为夫，未嫁女为父，离婚回家之女为父等都服斩衰，服期为三年，但这指的是首尾三年，实际上为两周年，即二十五个月。这一习俗在中国社会产生广泛的影响。至今有些地方仍保留着服丧三年的习俗。
乙.齐衰：五服中的第二等丧服。齐衰服用熟麻布制成，缝边整齐。齐衰根据不同的居丧期限可分为四等：其一，齐衰三年，是父已去世，而子为生母、继母，母为长子的丧服；其二，齐衰杖期，杖，即孝杖。孝杖为桐木，着草鞋，丧期一年。是父健在而子为母，夫为妻的丧服。其三，齐衰不杖期，不用孝杖，穿麻鞋，丧期一年，是男子为祖父母、伯父母、叔父母、兄弟、众子众子：父母为长子以外诸子。 、兄弟的儿子（嫡孙）、大夫的嫡子为妻子，为与自己共同生活过的继父，为国君的父亲、母亲，已嫁的女子为父母，媳妇为舅姑舅姑：公婆。 等所服的丧服；其四，齐衰三月。为曾祖父母、未曾共同生活的继父，同宗族的男子为宗子、宗子的母亲等所服的丧服。
丙.大功：五服中的第三等。丧服用熟麻布制成，做功比齐衰较为精细。功，指对布料的加工处理。大功，即用功粗大。丧期为九个月。大功服又分为成人大功服与殇大功服两种。
所谓殇大功服，即指为未成年而死者所制的丧服。殇，指未成年而死。根据殇者年龄大小分为长殇、中殇、下殇三等。为十五岁至十六岁而死者服长殇，丧期九月，头带有系带；为十五岁至十二岁的死者服中殇，丧期为七月，头带无系带；为十一岁至八岁的死者服下殇，丧期五月。不满八岁以下为无服之殇，用一日哭泣代替一月之殇，无丧服。
成人大功服，男子为出嫁的姑母、姐妹、女儿，父为堂兄弟和未嫁的堂妹妹，女子为丈夫的祖父母、伯叔父母、为自己的兄弟等服成人大功服。
丁.小功：五服中的第四等。丧服用熟麻布制成。小功，指丧服的布料和制作较大功更为精细。丧期为五个月。男子为叔伯祖父母、堂叔伯父母、同曾祖但不同祖父的兄弟、堂姊妹、外祖父母，嫡子为庶母，女子为丈夫的姑姐妹、兄弟媳妇、公婆为庶妇等服小功。
戊.缌麻：五服中最轻的一等。缌，细麻布。丧期为三个月。男子为族曾祖父母、族祖父母、族父母、族兄弟、外孙、外甥、婿、岳父母、舅父服缌麻。
从《仪礼·丧服》中可以看出，五服制度既是宗法制度的产物，反过来，又起到了维护封建宗法制度的作用。五服制度以血缘和婚姻为纽带，编织了一张组织严密的亲属网络，这个网络有以下特点：
首先，亲亲。在这个网络中，有父系和母系、直系和旁系、族亲和外宗等系列的亲属；有高寿的老人，也有未至成年的少年；有男性成员，也有女性家属，只要有血缘和姻亲关系，无论是谁，一旦离世，这个网络中的亲属都会为之服以相应的丧服，表达对死者的哀思，所以在这个严密的网络上覆盖着一层温情脉脉的面纱。这是封建宗法制度“亲亲”原则的一个方面。
这个亲属网络更为注重和强调的是“亲亲”原则的另一方面，即亲属关系的亲疏远近。由于亲属关系存在亲疏远近的不同，决定了丧服有等级的差异，宗亲重于外亲，直系重于旁系，父系重于母系。即使是同宗关系，也因血缘关系的远近而其丧服服制有轻重的不同，如在周代宗法组织中，凡五世之内的亲属关系都属同宗关系，由己上推，有父、祖、曾祖、高祖等四世；由己下推，有子、孙、曾孙、玄孙等四世；由己旁推，有昆弟、从堂弟、从祖昆弟从祖昆弟：伯叔祖之子。 、族昆弟 族昆弟：伯叔曾祖之子。 ，亦为四世。无论上推，下推，还是旁推，四世之内都属同宗亲属。这些同宗亲属都是有服之亲，其血缘关系越近，丧服的等级越重，服期也越长，反之，则越轻越短。如为父服最重的斩衰，为祖父母服低于斩衰的齐衰一年丧，为曾祖父母服齐衰三月，依次降低丧服的规格。而亲疏关系以五世为界，五世之内为亲，五世之外就不属同宗之亲，只是同姓的关系，所以不为之服丧。这就是宗法理论上所说的“五世而迁”。
其次，尊尊。丧服制度的另一个重要原则就是“尊尊”。“尊祖敬宗”是“尊尊”的核心内容之一。加强和巩固父权是周代宗法制度的根本目的，因此，在丧服制度上就表现为尊父、尊夫、尊嫡、尊君。所谓尊父，就是在丧服制度上，父重于母，父系重于母系；子女为父亲服最重的斩衰，而为母亲仅服次等的齐衰三年丧，如果母亲死时，父亲还健在的话，则只为母亲服齐衰一年丧，显示出对父权绝对的尊崇。所谓尊夫，即尊崇夫权，这是尊崇父权的延伸，夫妻之间，夫丧，妻子为之服斩衰三年；而妻丧，丈夫只为妻子服齐衰杖期之服。所谓尊嫡，就是对嫡长子的尊崇。嫡长子是继承大宗或小宗的宗主，地位比庶子优越尊崇，爵位和财产由嫡长子继承。嫡长子已亡，则由嫡长孙继承，非嫡子的其他诸子是不能继承的。在丧服制度上，规定由嫡长子承担主持丧祭的重任，如果嫡长子先于父而亡，则由嫡长子的嫡长子即嫡长孙继任，这叫做“承重孙”，庶子无权继任；如果嫡长子、嫡长孙均先父祖而亡，丧祭就由“承重曾孙”主持。
所谓“尊君”，就是对周天子以及诸侯国君的尊崇，在丧服制度中，“尊尊”原则不仅体现在宗亲范围的服制之中，而且扩展运用于政治关系的服制之中。诸侯为天子，公卿大夫、士为国君要象子为父一样服最重的丧服——斩衰服。如果国君亡时大夫出游在外，则由他的妻子、嫡长子代为服丧，只是服丧的等级有所降低，服齐衰三月丧，体现了事君如事父的政治伦理观念，这是家族伦理在社会政治伦理的延伸。反映了中国古代文明演进过程中，政治上的家国不分，君权和父权混同的历史事实。天子、君主是最高的大家长，而每一宗族的家长，又是其家族内的君主，由此，演化出了后来的血缘关系与政治关系、父权与君权相依相随的交织结合的“家天下”的政治局面，丧服制度则是维护这种政治局面的工具。
其三，男女有别，男尊女卑。五服制度还强调了妇女的从属地位。前面谈到的“尊父”、“尊夫”已非常明显地表现出这一点，即使在同辈之间，男子为兄弟服齐衰不杖期一年丧，而为妹妹则服大功九月丧。女子还因有已嫁和未嫁的区别而有服丧等级的差异，未嫁时还属于本宗族的成员，为生身父母服斩衰三年丧，嫁至夫家要尊夫，所以为夫服斩衰三年丧，为生身父母则降为齐衰服。男子为岳父母只服最轻的缌麻，而女子为公婆却服高于缌麻两级的齐衰服。由此，不难看出，女子在当时所处的从属地位。
《丧礼》中的五服制度，经过统治者的强化和大力推行，从魏晋到清末，在中国社会产生了广泛的影响。
五、历代《仪礼》研究概況
根据文献考察，《仪礼》成书后，曾作为礼典在各诸侯国流行过一段时间，后经秦焚书之劫，“遂以散亡”。汉初，惠帝废除“挟书律”，从民间到官方陆续恢复五经的传授。汉武帝罢黜百家，独尊儒术，为五经设立博士，确定了经学的地位，经学自此大兴。汉代传授礼的儒生很多，但民间传授《仪礼》的第一代大师则是鲁高堂生，现存《仪礼》一书就传自高堂生。高堂生的后学中比较有名的是五传弟子庆普、戴德、戴圣。庆普、戴德、戴圣传礼都自成家法，因此礼学分为三家，即庆氏《礼》、戴德《礼》、戴圣《礼》。或许由于戴德为叔，戴圣为侄，故世人称戴德为大戴，戴德《礼》为大戴《礼》；称戴圣为小戴，戴圣《礼》为小戴《礼》。大小戴礼率先在西汉立于学官，庆普礼则独盛于东汉，传大、小戴礼的学者在此时多已湮没无闻。
高堂生一系所传《仪礼》，是用当时社会上通行的隶书书写的，称为“今文”礼。与此同时，在惠帝解除挟书律之后，社会上也陆续发现了一些“秦火之余”用六国文字书写的前代经典，称之为“古文”经，其中就有《仪礼》古文经。但《仪礼》古文经及其流传情况已湮没难详了，现在只能从《汉书·艺文志》知道一点大致的情况。据《汉书·艺文志》载：
礼古经者出于鲁淹中及孔氏，与十七篇文相似，多三十九篇。
也就是说，《仪礼》古文经在内容与体例与今文经《仪礼》相似，但其分篇为五十六篇，比今文经《仪礼》多出三十九篇。
东汉时已有学者为礼书作注，为《仪礼》作注则始于马融，但马融也仅为《仪礼》中的《丧服传》作注，而不是为《仪礼》全部经文作注。东汉末年，郑玄比较今古文之异同，综合今古文之长，整理校订《仪礼》，并为之作注。此后，郑学独盛，今天所看到的《仪礼》就是郑玄本，而大、小戴本，庆普本都已失传。
郑玄注《仪礼》，文简义明，有别于汉代经学的繁缛芜杂，故能超越诸家而传于后代，但是郑玄《注》也有弊病与不足，正如钱玄《三礼通论》所言：一，以《周礼》、《仪礼》均为周公所作，如其他文献有与《周礼》、《仪礼》不合之处，就牵强弥缝，或指为殷商之制。二，好引谶纬之书作解。
魏至西晋，王肃反对郑玄之学，他作有《仪礼注》及《仪礼丧服经传注》，注中杂用今古文，由于刻意与郑玄立异，郑注用今文之说，王肃就采古文之说反驳之；反之，郑注采用古文之说，王肃就采用今文之说反驳之。依靠司马氏政治势力的支持，王肃的礼学被立于学官，在西晋盛极一时，但为时不久，东晋元帝时，又恢复了郑学，郑学压倒王学，不过王学虽衰但影响犹在。
南北朝时，经学分为南学、北学，而“礼则同遵于郑氏”。南朝治礼者适应门阀社会的需要，多重宗法礼制的应用，注重《丧服》经传的探讨，产生了一批有关丧服礼仪的著述。刘宋的雷次宗以礼学名世，时称“雷郑”；齐朝礼学以王俭、刘瓛最为著名，梁朝则产生了何佟之、司马筠、崔灵恩等大批礼学家。
北朝礼学，承袭汉学，注重训诂，注重实用。北朝礼学著名者首推北魏大儒徐遵明，其次为北周的沈重，他撰有《仪礼义疏》三十五卷，为时所重。隋统一天下，南北经学归于一统，而《仪礼》则只有郑注立于国学。
唐代继承隋代统一南北经学的成果，进一步统一儒家经典，不仅对五经的文字进行统一，而且对五经的注疏进行统一，编写了五经的标准本，明经考试以此为准。与此同时，贾公彦的《仪礼疏》和杨士勋的《公羊传疏》、徐彦的《穀梁传疏》也随后立于学官，这就是“九经”。贾公彦的《仪礼义疏 》是历史上最早对《仪礼》全书作疏的著作，疏解详赡，然依据材料不够丰富而行文芜杂，学界多认为远不如其《周礼疏》。此外陆德明的《经典释文》、杜佑《通典》的礼典部分记录了前代有关《仪礼》的资料，两书均为后代礼学家所重视。由于《仪礼》之要义在于礼器的陈设、礼仪的演练实行，而时移世易，诚难固守，加之经义多有晦涩难明之处，唐代学官中传习《仪礼》的人并不多，整体上来说，《仪礼》在唐代是趋于衰微了。
宋代经学打破唐以前严守师法，笃守古义的学风，不信前人注疏，而务求新义。《仪礼》学在北宋较为冷清，神宗熙宁四年（公元1071年）王安石变法，改革科举，废罢诗赋明经科，《仪礼》之学更被冷落了。
南宋时期，出现了几部注释和研究《仪礼》的名著，它们是：张淳的《仪礼识误》，李如圭的《仪礼集释》、《仪礼释宫》、《仪礼纲目》，魏了翁的《仪礼要义》，朱熹的《仪礼经传通解》，聂崇义的《新定三礼图》，杨复《仪礼图》，等等。以上这些著作深深影响了清代的《仪礼》研究。
其中，李如圭的《仪礼集释》是南宋校勘《仪礼》的重要成果，他的《仪礼释宫》在考订古代宫室之制上多有创见，《四库总目提要》誉为“治《仪礼》者之圭臬”。朱熹的《仪礼经传通解》，实际上是起于朱熹而完成于其弟子黄榦、杨复之手。此书最大的特点是把原本没有分节的《仪礼》各篇按仪节分段，每节标明某事，使纲目更为清晰，而便于阅读。
聂崇义的《新定三礼图》和杨复的《仪礼图》则反映了宋代《仪礼》研究的另一特点，即绘制礼图，以图解的方式把古代宫室之制和礼典中器物的陈设、人物进退揖让的方位形象直观地揭示出来。
元明经学株守宋学，日益走向空疏，礼学更加衰微。元代取士不用《仪礼》，故罕有人传习和研究《仪礼》，著述少且乏识见，其中仅有敖继公《仪礼集说》十七卷成就较高。明代《仪礼》之学几成绝学。
清代学者一改宋学空疏之弊，恢复汉学，穷究古代典章制度，详研汉唐注疏文字，《仪礼》之学达到全盛时期，出现了许多研究《仪礼》的名著。校勘方面的名著有张尔岐的《仪礼郑注句读》、卢文弨的《仪礼注疏详校》、阮元的《仪礼石经校勘记》、《仪礼注疏校勘记》等，经义注疏方面的名著有方苞的《仪礼析疑》、万斯大的《仪礼商》等。清代《仪礼》研究开辟了专题研究的新领域，研究宫室之制的代表作有江永的《仪礼释宫增注》、任启运的《朝庙宫室考》等；研究祭祀之制的代表作有毛奇龄的《郊社禘袷问》一卷、任启运的《肆献祼馈食礼》等。随着《仪礼》研究的深入，还出现了类书性的著作，其代表作有徐乾学的《读礼通考》、秦蕙田的《五礼通考》、江永的《礼书纲目》。
代表清代《仪礼》学最高水平的著作有三部，它们是胡培翬的《仪礼正义》、张惠言的《仪礼图》和凌廷堪的《礼经释例》。
胡培翬的《仪礼正义》是其积四十余年之功而完成的。以郑《注》为基础，对郑《注》进行发挥、补充，并对郑《注》中的错误详为辨正，以别是非。后来学者研究《仪礼》的观点虽与郑《注》有异，但义可旁通，亦附而存之。胡培翬的《仪礼正义》是一部《仪礼》学的集大成之作。
张惠言的《仪礼图》兼采唐宋元及清代诸儒之书，首为宫室图、衣服图、总挈大纲，而后按十七篇之仪节随事列图，详细标示宫室建制、礼器设置和行礼的方位、处所，形象直观，可以帮助正确地理解经文。
凌廷堪的《礼经释例》十三卷，据作者自述，是其积十余年之功撰就的。他将十七篇《仪礼》中的礼典划分为《饮食之例》、《宾客之例》、《射例》等二百四十六例，综合众家之说，是今人进入《仪礼》之阶梯。
周淑萍 赵蕾
参考书目：
1.《仪礼注疏》17卷（汉）郑玄注 （唐）贾公彦疏 中华书局影印《十三经注疏》本 中华书局1980年11月影印
2.《仪礼识误》3卷 （宋）张淳撰 《四库全书》本
3.《仪礼图》17卷《仪礼旁通图》1卷 （宋）杨复撰 元刻本 清丁丙跋 今藏南京图书馆
4.《仪礼集释》30卷 （宋）李如圭撰 《四库全书》本
5.《仪礼集说》17卷 （元）敖继公撰 《四库全书》本
6.《仪礼郑注句读》17卷附《监本正误》1卷《石经正误》1卷 （清）张尔岐撰 《四库全书》本
7.《读礼通考》120卷 （清）徐乾学撰 稿本 今藏国家图书馆
8.《仪礼析疑》17卷 （清）方苞撰 《四库全书》本
9.《肆献祼馈食礼》3卷 （清）任启运撰 《四库全书》本
10.《仪礼注疏详校》17卷 （清）卢文弨撰 《抱经堂丛书》本
11.《仪礼汉读考》1卷 （清）段玉裁撰 《皇清经解》本
12.《礼经释例》13卷《目录》1卷 （清）凌廷堪撰 《皇清经解》本
13.《仪礼图》6卷 （清）张惠言撰 《皇清经解续编》本
14.《仪礼与礼记之社会学的研究》 李安宅撰 四川人民出版社1991年3月版
15.《武威汉简》 陈梦家等撰 文物出版社1964年版
16.《士昏礼服饰考》 陈瑞庚撰 台湾中华书局1971年1月版
17.《仪礼译注》 杨天宇撰 上海古籍出版社1994年版
18.《仪礼译注》 李景林、邵汉明、王素玲撰 吉林文史出版社1995年8月版
19.《仪礼全译》 彭林撰 贵州人民出版社1997年10月版
