《孟子》是儒家经典之一，书中所含蕴的政治、伦理、哲学、教育等思想学说，不仅对中国两千年来的封建社会产生了巨大的影响，而且对中华民族的性格塑造和道德情操的培养也起着至关重要的作用。今天我们以科学、冷静的态度研究《孟子》，历史、辩证地分析《孟子》，对于我们如实正确地把握《孟子》思想，批判地继承祖国这一重要文化遗产是十分必要的。
一、《孟子》的成书时间及作者
关于《孟子》的成书时间及作者，古今有三种不同的看法。其一，以东汉赵岐、南宋朱熹为代表，认为该书完成于孟子生前，作者是孟子自己。其二，以唐代韩愈、北宋苏辙为代表，认为该书是孟子死后完成，是由其弟子万章、公孙丑等共同记述的。其三，根据司马迁在《史记·孟荀列传》中所说，孟子周游列国，因所述“唐虞三代之德”与“所如者不合”，不被采纳，于是“退而与万章之徒序《诗》、《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”，由此人们认为《孟子》一书在孟子生前已基本完成，主要作者是孟子自己，但有其弟子万章、公孙丑等参与写作。我们认为司马迁的话应该是比较可信的，他距孟子生活的时代较近，所见到的和所听到的比后人多且更为确实，所以第三种说法最接近事实。
孟子(约前385年—约前304年)，名轲，邹国人。是战国时期著名的思想家、教育家、政治家，是继孔子之后儒家重要的代表人物。
相传其祖先为鲁国贵族孟孙氏，后因家道衰落，从鲁国迁至邹国。孟子幼年家境贫寒，父亲早逝。西汉韩婴的《韩诗外传》载有“孟母断织”、“买东家豚肉”、“不敢去妇”等故事，刘向的《列女传》有“孟母三迁”和“去齐”的记载，说明孟子幼年受到了母亲严格而精心的教育。
年长后，孟子“受业子思之门人”（《史记·孟子荀卿列传》），“治儒术之道，通五经，尤长于《诗》、《书》”（赵岐《孟子题辞》）。他非常崇拜孔子，认为“自生民以来，未有盛于孔子也”（《公孙丑上》），推许孔子是先代圣人中“集大成者”。表示“乃所愿，则学孔子也”（《公孙丑上》）；曾为自己不能亲身接受孔子的教诲而遗憾不已，说：“予未得为孔子徒也，予私淑诸人也。”（《离娄下》）但他一直以孔子忠实信徒自居，一生致力于弘扬和发展孔子的学说，对儒家学说的发展、完善做出了重大贡献。在宋代被尊为仅次于孔子的亚圣。
据《孟子》载，他曾效法孔子周游列国，先后游说齐、宋、薛、邹、鲁、滕、梁等国，宣传他的仁政主张和王道思想，而且声势颇大，有“后车数十乘，从者数百人”随行，所到之处，被奉为上宾，恩礼有加。梁惠王恭敬地表示“寡人愿安承教”（《梁惠王上》）。齐宣王诚恳请求孟子“辅吾志，明以教我”（《梁惠王上》），打算在国都里“授孟子室，养弟子以万锺，使诸大夫国人皆有所矜式”（《公孙丑下》）；还加封孟子为“齐之卿相”，令其“出吊于滕”（《公孙丑下》）。然而，由于孟子的主张“迂远而阔于事情”,“与所如者不合”，故此一直不受重用，孟子深感失望，七十余岁时，就不再出游，“退而与万章之徒序《诗》、《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”（《史记·孟子荀卿列传》），以阐发其思想。
二、《孟子》的结构及列入经书的时间
据《史记·孟子荀卿列传》记载，《孟子》共有七篇，这七篇就是我们今天所见到的《梁惠王》、《公孙丑》、《滕文公》、《离娄》、《万章》、《告子》、《尽心》。据《汉书·艺文志》记载，《孟子》有十一篇。除流传于今的七篇外，还有外书四篇，即：《性善辩》、《文说》、《孝经》、《为政》。赵岐认为外书是后人伪托之作，他说：“其文不能弘深，不与内篇相似，似非《孟子》本真，后世依放而托之者也”，因此不给它作注，以后便逐渐亡佚了。
《孟子》七篇都是取首章第一、二句中二三字为篇名，并无实际意义，在这一点上与《论语》相同，所以赵岐据此说《孟子》是拟《论语》而作。篇下分章，每篇章数不一，全书共计二百六十一章。每章字数不等，多则千余字，少则十几字，全书共计三万五千三百七十多字。篇与篇之间、章与章之间没有内在逻辑联系。
《孟子》在汉代已受到相当重视，但其地位远不能同儒家经典相比。虽然东汉班固视《
孟子》为子书，在《汉书·艺文志》中将其归入子部，但当时人们普遍只把它看作辅翼“经书”、解释经义的传。西汉汉文帝时，曾为《论语》、《孝经》、《孟子》、《尔雅》置博士，称作“传记博士”。王充在《论衡·对作篇》说：“杨墨之学不乱传义，则孟子之传不造。”明确称《孟子》为传。
随着儒学独尊地位的逐渐确立，孟子的思想越来越为人们所重视，《孟子》的地位亦得以提高。五代时，后蜀主孟昶命毋昭裔督造，于成都文翁石室礼殿东南，楷书《易》、《书》、《诗》、《仪礼》、《周礼》、《礼记》、《公羊》、《穀梁》、《左传》、《论语》、《孟子》十一经刻石；北宋宋太宗时又加翻刻，《孟子》始列入经书，陈振孙《直斋书录解题》正式将其著录于经部。哲宗元祐年间，《孟子》被作为科举取士的试士内容。南宋孝宗时，朱熹将《论语》、《孟子》与《礼记》中的《大学》、《中庸》两篇合在一起，称为《四书》，并悉心为之作注，确立了《孟子》在经部的地位。元明清三代，《四书》被定为科举考试的科目，《孟子》成为学者必读之书。
三、《孟子》的主要思想及特点
(一)天道观
天道观是孟子思想的重要组成部分，是其性善论、伦理思想、政治思想的出发点和哲学依据。
通过对《孟子》一书中孟子关于“天”的论述的梳理和概括，我们认为，孟子所说的“天”有四种意义：一指有意志的主宰之天，二指命运之天，三指道德、义理之天，四指自然之天。
1.有意志的主宰之天受殷周以来宗教有神论的天道观的影响，孟子默认在人世之外存在着上帝和神，他说“虽有恶人，斋戒沐浴则可以祀上帝”（《离娄下》）；又说“使之主祭，而百神享之”（《万章上》），此句中的“神”，就是指有人格的主宰世界的天神。并且认为是上天降生了人，他援引《尚书》、《诗经》之语说，“天降下民”、“天生蒸民”，既然天降生了人，那么天就有至高无上的权威，对人世有主宰作用。
孟子认为帝位的传承就是由天决定的，“天与贤，则与贤，天与子，则与子”（《万章上》）。人间众民的君王和师傅都是上天设立的，这些君王和师傅惟一的职责是代替上天照管众民，协助上天爱护他们，教导他们，使他们生活安定、幸福。同样，国家的兴亡，亦是由天决定的。夏亡殷兴，殷亡周兴都是天意使然。夏桀荒淫残民，上天将其废除，而代之以有德之商汤。殷纣无道害民，上天收回成命，而改授有道之周武王。他援引《诗经》说：“商之孙子，其丽不亿；上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常。”
而一个人遭受心志之苦、筋骨之劳、体肤之饿、身心之空乏，所作所为遭到“拂乱”，实际是上天对将承担重任者的磨练和淬砺，意在“动心忍性，曾益其所不能”（《告子下》）；所以人们如身处逆境，切不可自堕其志，当积极有为，奋发向上。
虽然孟子肯定天对人世间有主宰作用，但他又援引《尚书·太甲》之语说：“天作孽，犹可违；自作孽，不可活。”认为天降之灾尚可躲避，人为之祸则无可逃脱，并且进一步指出：“祸福无不自己求之者。”（《公孙丑上》）可见孟子更重视人事和人为的作用。这一点在孟子与万章论帝位传承的问题上表现得非常明显。万章曾问孟子：“尧以天下与舜，有诸?”孟子的回答是“否”。他说：“天子不能以天下与人。”（《万章上》）认为一个人能践天子之位，拥有天下，乃是天所与，天子在帝位传承中的作用只是“荐人于天”，即向上天推荐继承者，而不能擅自将天下交给别人。所以舜有天下，并非尧所与，尧只是荐舜于天；同样禹有天下，也非舜所与，舜只是“荐禹于天”。但天与人天下，是以“天受”为前提的，也就是说，天子向上天推荐之人，德配于天，令上天满意，上天才能将天下授予他。那么，天怎样考察被推荐者的德行呢?他征引《尚书·泰誓》之语说：“天视自我民视，天听自我民听。”天通过百姓的所见所闻来证实被荐者的德行。天将天下交与被荐者不是耳提面命，谆谆告诫，而是“以行与事示之而已矣”（《万章上》），即用行动和事实显示于人，具体表现为：“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。”（《万章上》）令被荐者主持祭祀，百神都来享用，表示上天接受了；令被荐者处理政事，处理得好，百姓满意，表示百姓接受了。“使之主祭”，百神是否享之，人们不可得知；但“使之主事，而事治”，令百姓满意，则昭然可见。由此我们可以看出，孟子所说的“天与”实际是“民与”，天意实际表现于人愿；人心所向，就是天意的象征。在此，天的主宰作用被淡化了，民的作用被重视和加强了，这是孟子对殷周以来传统神权天道观的突破和修正。
2.命运之天 所谓命运之天，具有客观必然性的含义。指不以个人意志为转移的必然之势，是存在于人力之外的一种无形而巨大的异己力量。孟子说：“莫之为而为者，天也。”（《万章上》）也就是说没有想到要这样做，而竟这样做了的，便是天意。赵岐解释说：“人无所欲为而横为之者，天使为也。”孟子认为命运之天左右决定着天下的治乱。春秋战国时期，战争迭起，天下大乱。考察历史，孟子认为每“五百年必有王者兴”起而平治天下，“其间必有名世者”辅佐“王者”；但从周武王至今已“七百有余岁矣”，论时间、论时势，该当是“王者”、“名世者”兴起平治天下之时。然而时势动荡不定，百姓陷于水火，自己的仁政主张不为世所用，究其原因，是“天未欲平治天下也”（《公孙丑下》），如天“欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”（《公孙丑下》）。
孟子还把“天下有道，小德役大德，小贤役大贤；天下无道，小役大，弱役强”（《离娄上》）归之于命运之天。也就是说，在“有道”的社会，“大德”之人役使“小德”之人，“大贤”役使“小贤”；在“无道”的社会，力量小的被力量大的支配，弱者为强者所役使，都是一种非人力所能及的必然之势所决定的。“天下有道”，政治清明，尊德尚贤，大德和大贤因其德高贤明，故能役使小德小贤；天下无道，政治黑暗，道德沦丧，推崇强权和武力，力大者、势强者因其力大、势强取得役使小者、强者的地位。“有道”和“无道”，德、贤、强、力都是客观存在，不以人的意志为转移，这就是“莫之为而为者”之天。对此意义之天，孟子主张应审时度势、通权达变，在具体行为上要“顺天”而行，他说：“顺天者存，逆天者亡。”（《离娄上》）反对任意妄为，逆天而行。在主观态度上，要“不怨天，不尤人”。孟子把个人在政治上的不遇也归之于天。鲁平公接受乐正克的意见，打算见孟子，后因听信嬖人臧仓的谗言，没有去见孟子。孟子知道后，说：“行，或使之；止，或尼之；行止非人所能也。吾之不遇鲁侯，天也；臧氏之子焉能使予不遇哉?”（《梁惠王下》）认为是天使他不遇鲁侯，故而“不怨天，不尤人”（《公孙丑下》）。
孟子还提出了与此意义的天有紧密联系的另一个概念“命”。他说：“莫之致而至者，命也。”（《万章上》）即人力未曾招致而结果如此，就是“命”。孟子所说的“命”实质也是一种客观存在的异己力量。
他说：“莫非命也。”（《尽心上》）认为人生的一些遭遇实际是命运使然，譬如生或死、寿或夭。但又认为“命”有“正命”与“非正命”之分。能够尽力行道、寿终正寝者为“正命”；任意妄为而招致意外丧生者为“非正命”，如故意立于危墙之下遭“覆压之祸”而亡者，为非作歹、触犯刑法“桎梏而死”者，即属“非正命”。“正命”受客观必然性的支配，非人力能及；“非正命”则是人为所致，可以认识和避免。孟子主张应当“知命”而“顺受其正”，即认识和尊重其客观必然性，尽力修身行道，避免“非正命”，以求“正命”，强调人们要发挥自己主观能动性的作用。
孟子还将富贵利达、声色货利的获取与否归之于“命”。他说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。”（《尽心下》）认为满足耳目鼻口的物质欲求，追求富贵利达，是人的自然天性，合乎情理；但这
些追求和愿望能否得到满足和实现，则是“得之有命”，由命决定。他还认为富贵利达是“在外者”，乃身外之物，即便“求之有道”，也不一定能得到，“是求无益于得也”（《尽心下》），因此主张人们对于富贵利达可以积极争取，但不能违仁背义强求妄取，应“行法以俟命”（《尽心上》），即内修己身、外修法度，等待命定。孟子这种“有命”论，实际是宿命论，在一定程度上起到了为富贵者开脱，令贫贱者安于自己命运的消极作用。
孟子还把人们生而具有仁义礼智等道德意识的萌芽以及仁义礼智能否在现实社会实现归之于命。他说：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《尽心下》）不过又认为与富贵利达、声色货利不同，仁义礼智本是人与生俱有，是“在我者”；“求则得之，舍则失之，是求有益于得也”（《尽心上》），只要努力“反求诸己”就可得到。因此主张人们应孜孜不倦、持之以恒致力于道德修养，以保全仁义礼智。孟子肯定仁义礼智等道德为命，从而使他所提倡的道德规范客观化和神圣化，使人们能从主观上主动自觉努力加强道德修养，遵守和践行其道德规范，成为集仁义礼智诸德于一身的大人君子，实现他所期望的“王道”盛世。
3.道德、义理之天在孟子的天道观中，更强调道德、义理之天。受孔子“天生德于予”和子思“天命之谓性”思想的影响，孟子亦认为天具有道德属性。他说：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。”（《告子上》）又说：“夫仁，天之尊爵也。”（《公孙丑上》）认为仁义忠信诸德就是“天爵”，而仁是“天爵”中最为宝贵者。他还说：“是故诚者，天之道也。”（《离娄上》）也就是说天道即诚。戴震《孟子字义疏证》：“诚，实也。据《中庸》言之，所实者，知、仁、勇也；实之者，仁也，义也，礼也。”也就是说诚就是仁义礼智的概括，仁义礼智就是天的本质。这样孟子就把天道德化，并把天看成为脱离人的主观意识而独立存在的精神本体。
孟子认为人的仁义礼智的道德意识来源于天。他援引《诗经》之语说：“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”认为上天造物，必然赋予物所遵循的规范；天生众民，自然也赋予众民行为必须遵循的内心规范。人们的内心规范就是其生而具有的善性，也就是“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”。此“四心”即是人之本质所在，经过扩充、完善即为仁义礼智四德。由此可见天是道德义理的最终根源。
仁义礼智诸德既为天的本质，又是人之为人之所在，表明天道与人性相通，天和人在道德的基础上没有差别。由此孟子认为人们只要在主观认识上“尽心”、“知性”就可以“知天”，在道德实践上“存心”、“养性”就可以“事天”。他说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣；存其心，养其性，所以事天也。”（《尽心上》）进而达到“上下与天地同流”、“天人合一”的神秘境界。这样，孟子便把客观世界与主观理念混而为一，用主观理念代替客观世界，陷入了主观唯心主义的泥潭。
4.自然之天孟子所说的天，有时指日月运行、四时寒暑交替、万物受其覆育的自然之体。他说：“天油然作云，沛然下雨，则苗浡然兴之矣。”（《梁惠王上》）又援引《诗经》之语说：“迨天之未阴雨，彻彼桑土，绸缪牖户，今此下民，或敢侮予?”肯定了天是“作云”、“下雨”的自然之体。他还说：“天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。”（《离娄下》）认为人们只要掌握了天体、星辰运行的规律，即使是一千年以后的冬至，亦是能推知出来的。在此，天的神秘性已完全失去，显示出孟子天道观中蕴含有唯物主义的因素。
综上所述，我们可以看出，孟子的天命观虽然不乏唯物主义的因素，但从整体上来看，是有神论的唯心主义的。
(二)性善论
性善论是孟子伦理道德和仁政学说的理论依据，在孟子思想中占有非常重要的地位。
人性问题是中外哲学家都特别重视的问题。人性问题的提出，是人类认识的一大进步。标志着天和上帝的权威开始动摇，人的地位逐渐上升，人们的视线已从天和上帝的神坛上转移，而观照人本身。
春秋时，孔子曾提出“性相近，习相远也”（《论语·阳货》）的观点，但未作详细的说明。战国时，人性问题成为哲学家争论关注的热点。战国中期，大致已有四种关于人性问题的不同说法：第一，告子主张的性无善、无不善说；第二，世硕、宓子贱、漆雕开等主张的可以为善、可以为不善说；第三，公都子等主张的有性善、有性不善说；第四，孟子主张的性善说。前三说都不曾肯定人性是善还是恶，只有孟子明确坚持人性善，并作了系统和深入的论证。
孟子主张性善论，其依据是人人都有善的萌芽。他说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；辞让之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”（《告子上》）又说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”“四端”中，以“恻隐之心”最为显著，孟子以“恻隐之心”为例，“扩而充之”，说明“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”是“人皆有之”。他说：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕、恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”（《公孙丑上》）人们乍见小孩将落入井中，都会产生惊惧怜悯之情，产生此种心情，不是因为与孩子的父母有交情，也不是想博取乡邻的赞誉，更不是因为讨厌孩子的呼救声，完全是自然而然的。这里的“不忍人之心”即“恻隐之心”。孟子进一步说：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《公孙丑上》）
孟子认为仁义礼智“四端”是人与生俱有的，是“天之降才”。他说：“人之有是四端，犹其有四体也。”人有仁义礼智“四端”，正如人有四肢是天然俱备的。他非常肯定地说：“仁义礼智非由外铄我也，我固有之矣。”（《告子上》）而人之所以生而具有仁义礼智“四端”，乃是上天所赐。他援引《诗·大雅·烝民》说：“天生蒸民，有物有则；民之秉彝，好是懿德。”天生万物，必然赋予每种事物能与其他事物相区别的本质特征，仁义礼智“四端”就是上天赋予人的本质特征。
孟子还从人的共同性论证人性善。他说：“凡同类者，举相似也。”（《告子上》）凡属同类事物，都有其共同的特性，不同类的事物，其本质特性则不同。“犬马之与我不同类也”（《告子上》），所以“人之性”与“牛之性”、“犬之性”亦就不同。他认为，不仅人的耳目鼻口等的感官欲求有其共性，而且其思想意识也有其共性。他说：“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎?心之所同然者，何也?谓理也，义也。”（《告子上》）人们对味、声、色的追求是其感官欲求的共性，对理义的喜悦是其思想意识的共性。这两者有着本质的区别。他说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《尽心下》）认为人们对味声色的追求是其自然天性，但这是人同于动物之处，不能视为人性，惟有对理义的喜悦，即对仁义礼智的喜悦，才是人与动物的根本区别所在，也就是人的本质特性所在。
孟子还从认识论上论证人性善。他说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。”（《尽心上》）认为两三岁的孩童没有不爱他的父母的；长大成人后，没有不知道尊敬兄长的。爱亲、敬长的意识和行为是其“不学而能”的“良能”，“不虑而知”的“良知”。“孩提之童”就有此“良知”、“良能”，可见人性是善的。
孟子主张人性善，也不否认现实生活中存在不善的行为和不善的人，但他认为“人为不善”，非天生如此，“若夫为不善，非才之罪也”（《告子上》）。“人为不善”，既有客观的原因，也有主观的原因。
他认为“人为不善”的客观原因是后天环境等各种因素对人的陷溺。他说：“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴。”（《告子上》）丰收年景，少年子弟由于衣食无忧而好吃懒做；灾荒年头，少年子弟又由于缺吃少穿而胡作非为，并不是上天赋予这些少年子弟的情性不同，而是因为环境的影响使他们变坏，就如农夫种麰麦，所用的种子和播种的时间相同，但由于土质肥瘠、雨水多寡、管理好坏造成各处麰麦生长不同，收获自然不同。因此人们应发挥其主观能动性，加强自身的道德修养，使自己能经受住后天环境等各种外在因素的考验，免使自己沦为不善。
他认为人为不善的主观原因是人们“放其良心”而不知存养和扩充。值得注意的是，孟子所说的人性善，实质是指人具有为善的可能性。他说：“乃若其情，则可以为善矣；乃所谓善也。”（《告子上》）人只是生而具有善的萌芽和发端，是一种潜在的道德意识，并且这善的萌芽和发端既不完善也不牢固，由善的萌芽和发端到善，尚须经过扩充、完善。譬如五谷，虽是“种之美者也。苟为不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣”（《告子上》）。不知扩充和培养，“放其心而不知求”，就会陷于不善。就像牛山的树木，本来郁郁葱葱、非常茂密，由于地处城郊，人们以“斧斤伐之”、“牛羊牧之”，反复如此，终于成为濯濯荒山。“人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉?”（《告子上》）同样，人为不善，并非人性即不善。因此孟子要求人们不仅要“求其放心”，使泯灭的善性复归；而且要努力扩充，使生而具有的善性“成熟”。
人性应是人的自然性和社会性的统一。孟子的性善论把人具有仁义礼智“四端”作为人与非人区别开来的本质特征，表明孟子是“以伦理道德的自觉能动性为人性” 张岱年《中国伦理思想研究》，上海人民出版社1989年版。 ，说明孟子已认识到人的本质在于人的社会性。这是孟子对在奴隶制向封建制转变时期人的本质发展深化的认识，是他对人类自身认识的一大贡献，也是其人性论的深刻性所在。他提出仁义礼智“四端”“人皆有之”，不仅是对人自身价值的肯定，同时也肯定了人的道德意识的普遍性，具有人性平等的思想因素，是后世人性平等思想的先声，是其性善论的积极进步之处。可是孟子单纯强调人的社会性为人性，认为人的生理本能即人的自然性是人之同于禽兽之处，不能看作人性；又误将仁义礼智等封建道德概括为人性的全部，并且说“仁义礼智根于心”（《告子上》）；不仅显示出其性善论的片面性和局限性，而且陷入了唯心的道德先验论的泥潭。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中说：“人的本质不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”
(三)伦理道德思想
伦理道德思想是孟子思想学说的主体，他谈天道、论人性，目的都是为阐明其伦理道德。天道观、性善论是其伦理道德思想的哲学基础和理论依据。在继承和发展前人伦理道德思想的基础上，孟子从道德规范、道德价值及道德修养三方面完善了先秦伦理学说，构筑了比较完整的伦理思想体系。
1.道德规范和道德的最高原则
孟子主要提出了三个序列的道德规范：一、孝悌忠信；二、五伦；三、仁义礼智。孝悌忠信是其伦理道德的基本要求；“五伦”，即“父子有亲，君臣有义，长幼有叙，夫妇有别，朋友有信”，是其处理人际关系的各种行为准则和道德规范；“仁义礼智”是其道德的最高原则。下面，我们拟对孝悌、“五伦”、仁义礼智进行简要的分析和概括，以探讨孟子的伦理思想。
孝悌
孝悌是家庭伦理规范，善事父母为孝，敬顺兄长为悌。
孟子非常重视孝，他主张子女对父母行孝，首先要爱敬父母。他认为爱敬父母的意识，每个人都生而有之，“孩提之童，无不知爱其亲者”（《尽心上》）；关键在于能否将其“扩而充之”，并持之以恒，始终不渝。他批评有些人在年少时依恋父母；长大成人了，知道了异性的可爱，就思慕年轻漂亮的女子；娶妻生子，就一心一意爱自己的妻子儿女；出仕为官，则尽心竭力博取君上的欢心，却把父母置诸脑后，不管不顾。他认为“大孝”应“终身慕父母”（《万章上》）。其次，父母在世，要事之以礼，孝养终生。对父母的孝养包括生活之养和精神之养。生活之养，指对父母的衣食住行等生活起居的奉养，要保证父母衣食无忧。精神之养，指满足父母的精神需要，使其心情怡悦。他认为只重生活之养而不能使父母心情怡悦，即使是一日三餐美味佳肴，亦是不孝。相比之下，“精神之养”比“生活之养”更重要。他把“生活之养”称为“养口体”，把“精神之养”称为“养志”。他以曾子奉养曾皙和曾元奉养曾子为例，形象地说明“养口体”与“养志”的不同。曾子奉养其父曾皙，每餐定有酒肉，吃罢撤席时，曾子必要请示其父把剩余的给谁。其父如问是否还有剩余，曾子必答“还有”。这就是“养志”。曾皙死后，曾元奉养其父曾子，每餐也定有酒肉；但吃罢撤席时，曾元却不请示其父把剩余的给谁。其父如问是否还有剩余，他的回答是：“没有了”，目的是留下预备以后进用。这就是“养口体”。
孟子提倡效法曾子，以“养志”事父母。他说：“事亲若曾子者可也。”（《离娄上》）他还提出了以“养志”事奉父母的具体原则：即尊亲、得亲、顺亲、悦亲。他说：“不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。”（《离娄上》）他称赞舜是尊亲、得亲、顺亲、悦亲的楷模。相传舜的父母不喜欢舜，多次设计要害死舜；可是天下的人拥戴舜，要归顺舜，舜把这件事看得很淡，一心一意事奉父母，终于感动了父亲瞽瞍，从此父慈子孝，和乐融融；天下的人民也受到了感化。故此他推许舜为“至孝”之人。
父母死后的丧葬，孟子认为是一件比养生更重要的事，不能稍有疏忽。他说：“惟送死可以当大事。”（《离娄下》）他主张“厚葬”，反对墨家的“薄葬”，认为“厚葬”才合乎人情。要求子女根据自己的经济能力与地位的许可，尽量使用上好的棺椁，采用精美的寿衣。他不赞成在父母身上省钱，他说：“君子不以天下俭其亲。”（《公孙丑下》）除此而外，还要为父母选择合适的坟墓，守孝三年，并“祭祀以时”，“永言孝思”。
孟子把子女对父母尽孝视为人生最重要的事，他说：“事亲，事之本也。”（《离娄上》）值得注意的是，孟子所提倡的孝，还包括子女对父母过失的谏诤。他认为父母有大过而做儿女的不怨、不谏、不诤，就是不孝。他说：“父之过大而不怨，是愈疏也，……愈疏，不孝也。”（《告子下》）父母犯法，子女不能包庇；即使是天子，亦不例外。假如舜的父亲瞽瞍杀了人，舜为天子，也不能徇私阻止皋陶秉公执法逮捕瞽瞍；惟一的选择是放弃天子之位，带上父亲逃到蛮荒之地，以此赎罪。可见孟子虽强调要尊亲、得亲、顺亲、悦亲，并不是要子女不顾公理、不分是非，对父母盲目顺从和绝对服从，没有后世统治者所宣扬的愚孝盲从的观念。
悌，就是尊敬兄长。敬长、从兄的道德意识，孟子认为也是人人生而具有的。实际行动中，简而易行，如“徐行后长者谓之弟，疾行先长者谓之不弟。夫徐行者，岂人所不能哉?所不为也”（《告子下》）。敬长、从兄，只要人们愿为，是人人都可以做到的。
孝悌所蕴含的孝爱父母、敬重先祖、敬顺兄长的道德意识，已成为中华民族的传统美德，在今天仍值得提倡和发扬。
五伦
“五伦”是处理人际关系的伦理原则，春秋时期有“五教”，即“父义，母慈，兄友，弟恭，子孝”，是调整家庭成员关系的道德原则和道德规范。孟子将“五教”发展成为“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信”（《滕文公上》）。这样，就把“五教”所指纯粹的家庭关系与社会政治相联系，将属于社会政治关系的君臣、朋友关系纳入伦常范围。
父子有亲，即父子有骨肉亲情。肯定了父子之间基于血缘关系而产生的“亲亲”之情，确定了父子之间各自的地位及其应承担的权利和义务。父有抚养子的义务，亦有要求子奉养的权利；子有要求父抚养的权利，亦有奉养父的义务。与此相联系，父有教育、支配子的权利，子有孝敬、服从的义务。当然孟子强调“父子有亲”并不要求子绝对服从父母、盲从父母。这一点前已言及，此不再赘述。
君臣有义，即君臣有礼义之道。也就是说，君要尽君道，臣要尽臣道，君和臣都要遵循符合自己名分的礼和道。君有挑选、擢升、罢免、教育、使用臣的权利，亦有予臣俸禄、爱护、保障臣民生活和利益的义务。臣有尊重君主、服从君主、事奉君主、为死去的君主服丧的义务，亦有要求君主“使臣以礼”、照顾臣的生活和利益、自由选择君主的权利。孟子说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”（《离娄下》）说明君臣处于对等的地位，臣敬君，不是无条件的。君应善待臣以换取臣心，臣对君的态度以君对臣的态度为转移。孟子虽强调臣要服从君主，但并不主张盲目的绝对的服从。认为君有大过，臣应进谏以“格君心之非”（《离娄上》），引导君主行善为仁，他说：“责难于君谓之恭，陈善闭邪谓之敬。”（《离娄上》）倘若君始终不听劝谏，与国君同姓的“贵戚之卿”可以将其废除，改立贤君；“异姓之卿”则应挂冠离职；至于像殷纣那样的践踏仁义的“独夫”和“暴君”，虽诛之亦不为过。这与后来封建专制社会的绝对君权论所主张的，天下国家是君主的私有财产，君叫臣死，臣不得不死；君可以无视臣民利益、肆意放纵而不受惩罚，是迥然不同的。
夫妇有别，夫妻之间挚爱而又有内外之别。肯定夫妇间有一定的界限，明确了夫妇各自的职责，即女主内，男主外。孟子在描述当时婚嫁礼俗时说：“女子之嫁也，母命之，往送之门，戒之曰：‘往之女家，必敬必戒，无违夫子!’以顺为正者，妾妇之道也。”（《滕文公下》）这里孟子把“无违”、“顺”作为妇女立身处事的基本道德，就否认了妇女有独立的人格和自主的权利，具有一定的重男轻女倾向。
长幼有叙，年长者与年幼者之间有尊卑之序。也就是说，在宗法等级制社会里，长幼所处的地位有等级上的差别，长者为尊，幼者为卑。孟子认为年龄是天下公认的宝贵东西，“天下有达尊三：爵一，齿一，德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德”（《公孙丑下》），即以长者为尊。孟子把“长幼有叙”作为“五伦”之一，旨在强调长者、尊者的地位，使幼者尊长、敬长，并真心诚意、自觉自愿事奉长者，服从长者，以淳化社会风尚，维护以血缘关系为纽带的宗法等级社会的稳定。
朋友有信，朋友之间有诚信之德。所谓信，即诚实，言语符合事实。与“五伦”中的父子、君臣、夫妇、长幼相比，朋友是一种自由平等的社会关系。既不受血缘、家庭、地位、阶层、年龄、职业等相对固定的自然与社会条件的限制，又没有任何强制性的权利和义务。彼此的联系只是情感和道义上的联系，这就是友谊。相互坦诚，诚实不欺，才能加强这种联系而不中断；只要有丝毫欺诈和不实，友谊就会随之葬送，所以孟子以“信”为交友之本。
孟子重视“五伦”，主张统治者设庠序学校以教民，使其明白“五伦”的道理，要求人们以尧舜等圣人为榜样，努力按照“五伦”处理与他人、与国家、与社会的关系。虽然孟子提倡“五伦”，目的是为了借道德的力量，保护和维护封建宗法等级社会的稳定，巩固新兴封建地主阶级的统治地位；但是“父子有亲”所强调的骨肉亲情，“长幼有叙”所包含的尊老、敬长意识，“朋友有信”所提倡的诚信之德，在今天看来，仍有其积极意义。
仁义礼智
孟子对仁的解释是：“未有仁而遗其亲者”（《梁惠王上》）；“恻隐之心，仁之端也”（《公孙丑上》）；“仁之实，事亲是也”（《离娄上》）；“仁者爱人”（《离娄下》）；“亲亲，仁也”（《告子上》）；“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《尽心上》）。从这些条文中，我们可以看出，“爱人”是仁的基本内涵。所谓“爱人”是一种爱护他人、关心他人、体谅他人、帮助他人的同情心，是对他人发自内心的尊重和关切。但“爱人”有亲疏远近的差别，爱须由“亲”始，首先要爱自己家族的亲人，即“亲亲”、“事亲”；在“亲亲”、“事亲”的基础上，推而广之，达于社会，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《梁惠王上》）；“仁民而爱物”（《尽心上》）；即爱天下众人、众物。孟子强调“仁者爱人”，这是他对人自身的重视和肯定；提倡“亲亲”而后“仁民”，一方面反映出他具有重民、爱民思想，同时也表现出孟子的仁爱是以血缘感情为出发点，带有氏族宗法意识。其实孟子的目的也在于借以维护当时以血缘关系为纽带的宗法社会的稳定和统一。
关于义，孟子说“义之实，从兄是也”（《离娄上》）；“敬长，义也”（《告子下》）；“未有义而后其君者也”（《梁惠王下》）；“非其有而取之，非义也”（《尽心上》）；“春秋无义战”（《尽心下》）。由此可见，孟子所说的义，具有从兄、敬长、敬君、尊重和保护私有财产、反对兼并战争诸内涵。朱熹《四书集注》云：“义者，心之制，事之宜也。”又说：“宜者，分别事理，各有所宜也。”也就是说要行事合宜。宜的标准是仁。因此所谓义，是合于仁的行为的概括。
礼在儒家思想中占有非常重要的地位。上古时代，由于政教不分，礼是一个政治伦理观念，泛指政治、伦理的各种规定。孔子很重视礼，将礼与仁并提，作为其伦理思想的核心，孔子所说的礼包含祭神仪式、仪节、典章制度等方面。孟子把礼作为人们应该遵循的基本道德规范，但他仅从伦理角度肯定礼，他所说的礼主要指人们朝聘、辞受、馈赠时互敬互让的礼仪。他又说“其接也以礼”，“其餽也以礼”（《万章下》），“辞让之心，礼之端也”（《公孙丑上》），都是指礼为礼仪。他又说：“礼之实，节文斯二者是也。”（《离娄上》）“斯二者”，指仁与义。也就是说，礼的作用在于对仁义的节制文饰。随着时代的发展，政教逐渐分离，“于是‘礼’成为一个专门的伦理范畴，孟子的观点逐渐取得主导地位” 张岱年《中国伦理思想研究》，上海人民出版社1989年版。 。
智，既是一个认识论的范畴，也是伦理学的范畴。作为伦理学的范畴，孟子对智的界定是：“是非之心，智之端也”（《公孙丑上》），“是非之心，智也”（《告子上》）；“智之实，知斯二者弗去是也”（《离娄上》）。智就是明辨是非的道德意识，其作用在于正确把握仁义等道德的道理，而能慎守勿失，并努力将其付诸实践。
由上可见，作为孟子主要伦理道德原则的仁义礼智四者并不是平行的。四者之中，仁义是核心，礼智从属于仁义，为正确实行仁义服务。由孔子的以仁礼为核心的伦理思想体系发展为以仁义为核心的伦理思想体系是孟子对儒学的重大贡献。自此仁义结合成为封建社会的最基本道德准则。
2.道德的价值、作用与人生理想
孟子推崇道德价值，认为人之所以异于禽兽，就在于人具有天赋的善性，即生而具有仁义礼智等道德的萌芽，倘若人们自暴自弃，丧失了天赋的善性，也就与禽兽无异。所以道德价值实质就是人的价值所在，因此人们应当志于仁义，自动奋发，积极努力，加强自身的道德修养以实现人的价值。
孟子认为道德的力量是巨大的，它决定着个人的荣辱与生死。他说“仁则荣，不仁则辱”（《公孙丑上》），“仁人无敌于天下”（《尽心下》）；反之，“不仁、不智、无礼、无义，人役也”（《公孙丑上》）；“士庶人不仁，不保四体”（《离娄上》）。就是说，一个人能进行仁义礼智道德修养，居仁由义，就能荣耀，不然就会被人奴役，遭人污辱，甚至“四体”不保。孟子认为道德还关系着国家的安危与存亡。他说：“得道者多助。”（《公孙丑下》）倘若人人都能加强道德修养，做到“亲其亲，长其长”，则国家安定，天下太平。而天子、诸侯、卿大夫等在上位者的道德修养对国家的命运有着更为直接的影响。“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正；一正君而国定矣”（《离娄上》）；“夫国君好仁，天下无敌”（《离娄上》）；“天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙”（《离娄上》）。只要在上位者努力行仁，则所向无敌，统一天下、安定天下、治理天下易如反掌；反之，则终身忧辱，甚至“陷于死亡”。他在总结夏商周三代兴起与灭亡的教训时说：“三代之得天下以仁，其失天下以不仁。”（《离娄上》）可见，自身道德修养无论是对个人还是对国家都有重大影响。
孟子推崇道德价值，强调道德的作用，但并不否认物质生活的作用。他说：“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放僻邪侈，无不为已。”（《滕文公上》）肯定人的思想道德同其物质生活状况的好坏有一定的关系。物质生活状况好，人们衣食无忧，“养生丧死无憾”（《梁惠王上》），就能恒心向善，容易走上善良的道路；物质生活状况差，“仰不足以事父母，俯不足以蓄妻子”（《梁惠王上》），为了维持生计，人们容易胡作非为，走上犯罪的道路。倘若“菽粟如水火，而民焉有不仁者乎”（《尽心上》），就是说人们的粮食如水火那样充足，百姓中怎会有不仁的人，说明物质生活状况决定了人们的道德面貌。表明孟子已在一定程度上认识到了道德与物质生活的关系：道德是物质生活的引导，物质生活是道德的价值得以实现和道德的作用赖以发挥的基础。道德与物质生活二者是相辅相成，不可偏废的。
从其道德价值观出发，孟子提出了他的人生价值观。他认为人活着不仅仅是为了满足自己的物质欲求，所以声色货利，高官显爵并不是人生价值所在；人的真正价值在于完善和实现自身生而固有的善性，成为仁义礼智四德兼备的贤德之士；生命的价值要以是否符合仁义礼智四德的要求来衡量。
由此孟子主张人们要居仁由义守礼，时刻保持自己的道德情操和人格尊严。要“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《滕文公下》）。这里，孟子以“广居”喻仁，以“正位”喻礼，以“大道”喻义。要求人们加强自身的道德修养，务求自己的一言一行与仁义礼相符。出仕为政，显达得志时，“以道殉身”（《尽心上》），积极行仁弘道，泽加于民；穷困失意时，“以身殉道”，坚持自己的原则；既不因富贵而“荡其心”、背离仁道，也不因贫贱而消沉，甚或“变其节”，改变操守、放弃信仰；更不为强权、威势所逼而枉道从人、屈服退缩。唯其如此，才是真正实现了人生价值，堪称“大丈夫”。在此，孟子所高扬的是人的尊严，所鄙视的是权势富贵。孟子所提倡的这种蔑视权贵、为坚持原则忠贞不渝、宁死不屈的崇高精神，影响和造就了一批又一批刚正不阿、不畏强权的仁人志士，对培养中华民族高尚的道德情操，塑造中华民族卓然不屈的独立人格有着深远而积极的影响。
孟子还提出了“惟义所在”、“舍生取义”的价值选择原则。他说：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”（《离娄下》）虽然他也提倡“言必信，行必果”，但认为在特殊情况下，可灵活变通，一切以义来衡量。倘若所行所言符合义，则不必泥守小信而失大义。面对现实生活中各种各样的矛盾，难以取舍之际，应以义为最高原则，惟义是从，惟义是取；即使是生死关头亦应如此。他说：“鱼，我所欲也，熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也，义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”（《告子上》）生命与义相比，生命诚可贵，但义比生命更重要。死亡是人所厌恶的，但不义比死亡更可恶。生、义既难两全，则应牺牲生命而选择义，不可为贪生而背义，只有这样才能实现人生的真正价值。孟子所提倡的这种勇于为正义而献身的精神，鼓舞和激励着人们为实现自己的信仰、为国家、为民族不惜抛头颅、洒热血，从而谱写出一曲曲催人泪下的英雄壮歌。
3.道德修养
孟子主张性善论，认为人人都生而具有善的萌芽；但是他也清楚地看到现实生活中存在着有德与无德之分、君子与小人之别；同样是有德之人，由于道德水平不同，又有善人、信人、美人、大人、圣人、神人六种之分，他认为这些都是后天修养不同所致。因此，在他看来，正确有力的道德修养方法对于人们提高自己的道德水平不仅十分必要，而且十分重要，鉴于此，他提出了一系列的道德修养方法。
思诚
所谓诚，是仁义礼智的概括。孟子认为虽然人们生而具有仁义礼智的萌芽，并且就存在于人们心中；但是在人们从主观上自觉地意识到它的存在，并牢牢地把握住它之前，只是一种盲目的主观精神。要使人们从主观上自觉地意识到和把握住自身具有的善性，人们需要“思诚”。他说：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”（《告子上》）也就是说，心既是天赋善性所在，同时又是思维器官，具有认识事物的能力。所以人们不须外求，只要发挥心的能动作用，向内心世界下功夫，认真思考，就能认识和把握先天具有的善性。这样，孟子不仅为儒家反躬“内省”、自我省察的思想提供了理论依据，而且使其更加完善和哲理化了。
养心、求其放心以存心 在人们从主观上自觉认识和把握住天赋善性的基础上，还当“存心”。所谓“存心”，即保存天赋的善端。因为人们固有的天赋善端具有“操则存，舍则亡”（《告子上》）的特点，极其脆弱，容易受物欲的蒙蔽而“放失”。倘若善性天天放失，则“违禽兽不远矣”；君子之所以与一般人不同，就在于君子能“以仁存心，以礼存心”。所以保存天赋善性对于每个人来说极其重要。孟子主张一方面要努力“养心”以保存天赋善性，另一方面要积极“求其放心”，使已放失的善性复归。
所谓“养心”，孟子说：“养心莫善于寡欲。”（《尽心下》）也就是说，“养心”的最佳方法是减少物欲。他认为物欲是使人善性迷失的罪魁，物欲越少，则为善之心越大；物欲越多，则为善之心越小。物欲少，善心纵有丧失，也不会很多；物欲大，善心纵有保存，也很少，他说：“其为人也寡欲，虽有不存焉者寡矣。”（《尽心下》）因此孟子主张人们应尽心竭力减少物欲，专心致力于仁义。其“养心”、“寡欲”的主张被后来宋明儒家发展为“存天理，灭人欲”的禁欲主义。
“求其放心”，即找回已放失的善性。孟子说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”（《告子上》）通过为学和受教育认识和了解人的心性，知道人心本善，懂得人的“良贵”所在，这样就能弃恶迁善，找回丢失的善性。他认为“放其心而不知求”是非常可悲的。
扩充善端 孟子认为人们保存了善端，找回了放失的善心，并不意味着就已成为道德高尚的完人，因为这些天赋的善端只是仁义礼智四德的萌芽，必须经过扩充，才能成熟，成为仁义礼智四德。他说：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。”（《公孙丑上》）“四端”经过扩张，便会如始燃之火，终必汇成熊熊烈焰，如始达之泉，终必汇成江河。而且“苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”（《公孙丑上》）。从正反两方面强调了扩充善端在实际生活中的重要作用。
养浩然之气 “浩然之气”是一种具有大义凛然、无所畏惧、勇往直前精神的崇高道德境界。朱熹解释为“天地之正气”。孟子指出培养“浩然之气”，首先要“直养而无害”，即以正义去培养它，不能以不正当的行为去伤害它；其次须“配义与道”，即以正义的行动与仁道相配合；第三，要“集义”，这是最重要的一点。即从一点一滴做起，长期积累正义而不能靠偶然的突击式的正义行为。此外还要专心致志，持之以恒；要“盈科而后进”（《离娄下》），即循序渐进，不能揠苗助长，妄求速成。孟子认为“养浩然之气”是实现人生价值必须的修养。他把“养浩然之气”作为道德修养的目标。后来，在孟子“养浩然之气”的基础上逐渐形成了气节的观念，鼓舞着许多仁人志士在生死关头临危不惧，视死如归，表现出崇高的道德情操和人格尊严。
反求诸己与舍己从人 反求诸己，即反过来在自己身上找原因。孟子认为人与人的关系是相互的，“爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之”（《离娄上》）。当行动没有取得预期的效果，先要“自反”，即在自己身上找原因，反省自己的所作所为和思想是否符合道德的标准。他说：“爱人不亲反其仁，治人不治反其智，礼人不答反其敬，行有不得者皆反求诸己。”（《离娄上》）就像学习射箭，“射者正己而后发，发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣”（《公孙丑上》）。如果自己射箭没有射中，不应埋怨胜过自己的人，而应反省自己的姿势是否正确。假如发现自己确有不足，当改过迁善；如若“内省不疚”，也无须与人较量，只求俯仰无愧，身正德修。立身处世，凡事都能“反求诸己”，并且能“反身而诚”，则不仅能正人正己，而且可使“天下归之”（《离娄上》）。
在主张“反求诸己”的同时，孟子还提倡“舍己从人，乐取于人以为善”（《公孙丑上》）。即舍己之非，从人之是；取人之长，补己之短。他认为舜的伟大之处，就在于他能虚心学习和吸取别人之所长以补己之短。他说：“大舜有大焉：善与人同，舍己从人，乐取于人以为善，自耕稼、陶、渔以至为帝，无非取于人者。”（《公孙丑上》）由此可见，只有善于向别人学习的人，才能完善自身而成为出类拔萃的圣贤。他非常赞赏子路闻过则喜和“禹闻善言则拜”的作法，谴责当时有些人知错不但不改、反而千方百计为之辩解和开脱的行为。“舍己从人”、“乐取于人以为善”，强调了向外界学习的重要性，弥补了“内省”、“反求诸己”的不足，使孟子的道德修养论更加完善。
4.民本思想
重民思想是孟子思想的一个重要特点。早在孟子之前，重民思想已有萌芽和发展。《尚书》有“民惟邦本，本固邦宁”的记载。春秋时期，随着民的身份地位的提高，有“民，神之主也”，“先成民而后致力于神”（《左传·桓公六年》），“天之爱民甚，岂其使一人肆于民上”（《左传·襄公十四年》）的说法。反映出春秋时期人们虽没有摆脱天命神权观念，但已有重民轻神的思想；而且对君主的绝对权威也产生了怀疑，有轻君的倾向。在前人重民思想的影响下，孟子总结以往历代各朝各国治乱兴亡的规律和教训，结合当时实际，更深切地认识到民的巨大力量及其在社会政治生活中的重要作用。
他看到民与民心是天下得失的决定因素。他指出夏桀、殷纣之所以亡失天下，根本原因在于他们不务修德、荒淫残民。他说：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。……为汤武驱民者，桀与纣也。”（《离娄上》）同样周朝的“幽”、“厉”二王亦是因为“暴其民”，导致“身危国削”、“身弑国亡”。所以只有得民心者才能得天下，他说：“是故得乎丘民而为天子。”（《尽心下》）民是国家的根本，得到民的支持和拥护，国家才能稳定和发展，反之则不能逃脱覆灭的命运。
孟子还认为民心的向背决定着战争的胜败。他说：“天时不如地利，地利不如人和。”（《公孙丑下》）认为“天时”、“地利”、“人和”三者对战争的胜败都有决定性的影响，但最主要的是“人和”。所谓“人和”，即得到广大百姓的依赖和拥护，同心同德、团结一致。在上位者得民心，则“人和”、“多助”；不得民心，则不和、“寡助”。以“人和”、“多助”攻不和、“寡助”，必胜无疑。商汤“十一征而无敌于天下”（《滕文公下》），就在于他吊民伐罪、救民于水火，使“民大悦”，得到了民的广泛支持和拥护，有“人和”、“多助”的优势。孟子甚至认为只要万众一心，即使手持木棒，亦能打败“坚甲利兵”。
基于对民的力量和作用的深刻认识。孟子肯定民是立国之宝，他说：“诸侯之宝三：土地、人民、政事。”（《尽心下》）并提出了“民为贵，社稷次之，君为轻”（《尽心下》）的著名观点。社稷，即土神和谷神，代表土地和粮食，是国家的象征。君，指国君。意思是说，民是最重要的，土神、谷神次之；相对而言，君主最不重要。值得注意的是，所谓“民为贵”，并不是指民的等级地位比社稷、国君尊贵，而是说对于国家的稳定、巩固和发展，民的作用比社稷和国君重要，是对民的重要性的肯定和强调。孟子进一步解释说：“诸侯危社稷 ，则变置；牺牲既成，粢盛既絜，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置。”（《尽心下》）诸侯无道，危及国家的生存，又不听劝谏，则当更立贤君。土谷之神有保障天下风调雨顺、为民御灾去患之责；国君对其已祭祀尽礼，仍旱涝不止，就应撤换土神、谷神。在孟子看来，国君与土谷之神都可以“变置”更立，惟有民不能失去，所以民为至重，是立国之本。
孟子的民贵君轻思想，肯定了人民的巨大作用和历史地位，明确了君民二者的关系，是对前人重民思想的重大突破，在历史上闪烁着真理和智慧的光辉，对后世有着深远的影响，开反君主专制的先河；也正是在这一点上，孟子超越同时代的其他思想家，在先秦诸子百家中居于先进的地位。
5.仁政思想
仁政是孟子的政治主张，是其经国治民的基本方针。民本思想是促成其仁政思想的直接因素，性善论是其仁政思想的理论依据。
从民本思想出发，孟子认为得民心者得天下，失民心者失天下，因此当政者为政治国，必须关心民生疾苦，为民排忧解难，改善民的生活，以争取民的支持和拥护；而仁政才是争取民心归附、统一天下的惟一正确之道，所以经国治民，必须实行仁政。
从其性善论出发，孟子认为人人都生而具有“恻隐之心”，统治者只要将此心“扩而充之”，推广开来，“举斯心加诸彼”（《梁惠王上》）；“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《尽心上》）；具体实施到行政措施之中，即为仁政。他说：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政。”（《公孙丑上》）由此他认为实行仁政是简易可行的。孟子把仁政的实施寄托在统治者道德的自我完善以及统治者的善心上，在当时来说，确实是一种不切实际的幻想。
孟子认为实行仁政具体应从以下几方面着手：
⑴经济上，首先要“制民之产”。所谓“制民之产”，即给民规定产业，予民“恒产”。恒产，指足以维持生计的固定的私有产业。他分析百姓的实际情况后指出：“有恒产者有恒心，无恒产者无恒心；苟无恒心，放僻邪侈，无不为已”（《梁惠王上》）。民没有固定的谋生产业，就不会安心向善守法，容易违法乱纪，胡作非为，走上犯罪的道路，因此孟子极力主张予民“恒产”。封建社会，农民是社会的主要力量；土地是农民赖以生存的根本所在，因此孟子所强调的予民“恒产”，实际就是使农民拥有一定的土地作为固定的私有产业。他主张“八口之家”当分给“百亩粮田”和“五亩园宅”。孟子向齐宣王生动地描绘了百姓取得“恒产”后的美好光景，“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣”（《梁惠王上》）。这是一幅充满理想色彩的图画。百姓有此“恒产”，衣食无忧，“仰足以事父母，俯足以蓄妻子”（《梁惠王上》）；“养生丧死无憾”（《梁惠王上》），自然安心向善守法，所谓“衣食足则知荣辱”（《管子》），对于促进社会的安定和发展起着决定性的作用。
其次，要“不违农时”，保护农耕，促进生产的发展。他说：“不违农时，谷不可胜食也。”（《梁惠王上》）朱熹《四书集注》：“农时，谓春耕夏耘秋收之时。凡有兴作，不违此时，至冬乃役之也。”也就是说，本着以“佚道使民”的原则，在征役民力时，要避开农事节令，不妨碍农耕，这样才能保证粮食收成，使谷粟食用有余。“谷不可胜食”，百姓没有饥饿之苦、无所憾恨，这就是实行王道的开始。
第三，“薄税敛”以减轻百姓的负担。孟子认为向民征收一定的赋税以维持国家正常开支是非常必要的，但要“取于民有制”（《滕文公上》），不能多取滥取。他反对当时的繁赋苛敛，对“憔悴于虐政”的百姓深为同情。他主张对乡野农民实行九分之一赋率的助法，对城市商人、手工业者实行十分之一赋率的贡法。他说：“请野，九一而助”，“国中，什一使自赋。”（《滕文公上》）这里，我们着重谈谈“请野，九一而助”。孟子所说的实施“九一而助”的具体办法是：采用井田制。所谓井田制，据孟子所述是：“方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田；公事毕，然后敢治私事，所以别野人也。”（《滕文公上》）即把每平方里的农田按照“井”字形均分为九块，每块一百亩，共九百亩。中心一百亩为公田，周围八块分给农民作私田。公田由八家农民共同耕种，必须先种公田，后种自己的私田。公田上的收入作为八家农民缴纳的田赋，这就是九分之一赋率的助法。
孟子认为，对乡野农民实行九分之一赋率的助法和对城市商人、手工业者实行十分之一赋率的贡法，是最为理想、最得人心的税赋法。
需要注意的是，孟子虽然主张“薄税敛”，但并不提倡无限制的削减。他不同意过轻的税收，认为白圭提出的“二十取一”的赋率根本无法满足国家的各项开支，所以他极力反对，并斥之为“大貉小貉”的做法。
另外，孟子还特别对商人有所关注。重农抑商是中国封建社会的传统观念，但是处在中国封建社会初期的孟子虽重农却并不抑商。他认为商人“通功易事”、“以羡补不足”，对于社会经济的发展起着非常重要的作用，而其本身在互通有无的交换活动中并没有得到多少实际利益，所以他主张对商人免征税收以招徕商旅。他说：“市，廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦，而愿藏于其市矣；关，讥而不征，则天下之旅皆悦，而愿出于其路矣。”（《公孙丑上》）孟子保护商人的思想，为儒家的经济思想注入了新鲜血液。
⑵军事上，主张以德王天下，反对兼并战争。
孟子说：“以德行仁者王，以力行仁者霸。”（《公孙丑上》）认为王道优于霸道，以德统
一天下胜于以武力征服天下。因为得民心者得天下，以德统一天下，遂民所愿，深得民心，百姓真心诚服如“七十子之服孔子也”，归附如“水之就下”，浩浩荡荡，不可阻挡。以武力服天下，被服者迫于势小力弱而屈服，并非心服，一旦力量壮大，可与之抗衡，则会起而反抗。“以力服人者，特以力不赡之故，不得已而服之，而其中心固莫之服也” 宋张栻《癸巳孟子说》，四库全书本。。所以势强力大者虽能征服天下于一时，却不能赢得民心而长久统一天下。
孟子极力反对战国时代的兼并战争。当时诸侯崇尚武力、推崇强权，为扩张领土，争霸天下，不断发动战争，往往为争夺一城一地而“杀人盈城”、“杀人盈野”，致使“壮者散而之四方，老羸转乎沟壑”（《梁惠王下》），百姓生活于水深火热之中。孟子亲眼目睹了战争给百姓带来的深重灾难，清楚地认识到战争的残酷性和破坏性，因此他热切希望诸侯停止兼并战争，对积极发动战争和参预战争的人予以猛烈的鞭挞和抨击。
他斥责当时所谓的“良臣”为“民贼”。
他认为为臣之责在于引君向道和志于仁，而当时的所谓“良臣”，置百姓的生死于不顾，迎合君主称霸诸侯的野心，或者积极为君“辟土地，充府库”以求富国强兵、加强军备，为兼并战争做准备；或者鼓动如簧之舌，煽风点火，以合纵连横之术游说诸侯，挑起战争；或者逞其善战之能，扬威沙场，奋勇作战以为君开疆扩土。他认为这些所谓“良臣”的所作所为，是“率土地而食人肉”，与“民贼”无异，其“罪不容于死”，应当分别处以相当的刑罚。他说：“善战争者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之。”（《离娄上》）孟子的反战思想实际上反映了人民对战争的厌恶和痛恨。
需要强调的是孟子所反对的是“以土地之故糜烂其民”（《尽心下》）的兼并战争，并非反对一切战争。他认为为解民“倒悬”，救民于水火，而“以至仁伐至不仁”的战争仍是必要的；并且因为这样的战争是百姓所盼望的，深得民心，所以也是必胜的。他说“仁人无敌于天下”（《尽心下》），“君子有不战，战必胜矣”（《公孙丑下》）。
在崇尚武力、兵连祸结的乱世，孟子反对兼并战争，主张以德统一天下，确实“迂远而阔于事情”，自然不会被统治者接受。但是他强调统一天下，必须修德行仁、解决百姓的痛苦，争取百姓的支持和归附，则表现了一个政治家的远见卓识。
⑶在教育上，要设庠序学校教民“明人伦”。孟子非常重视道德教育，认为良好的道
德教育对改变人的思想、淳化社会风尚具有重要作用；所以他主张在饱食暖衣的基础上，设庠序学校以教民孝悌，使民“明人伦”，懂得“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信”（《滕文公上》）的道理；做到立身行事不违人伦。使老有所养、幼有所归，君臣上下各安其位、各尽其责；乡党邻里“出入相友，守望相助，疾病相扶持”（《滕文公上》）。如此则社会安定，天下太平；倘若强敌来犯，“可使制梃以挞”其“坚甲利兵矣”。
虽然孟子提倡对民教育，其目的在于使“人伦明于上，小民亲于下”（《滕文公上》），以巩固统治者的统治地位，但仅就把民作为受教育的对象这一点而言，孟子的主张在当时的社会是有其积极意义的。
⑷在组织上，要尊贤使能，使俊杰在位。孟子在总结历代国家的兴盛衰亡的历史经验教训时，看到了重用人才的重要性，汤用伊尹，故“不劳而王”；桓公用管仲，“故不劳而霸”；秦穆公亦因“用百里奚而霸”（《万章上》）；认识到不用贤才的危害，“不信仁贤，则国空虚”（《尽心下》），“不用贤则亡”（《告子下》）。所以孟子积极主张“尊贤”和“用贤”。
所谓“尊贤”，他说：“用上敬下，谓之尊贤。”（《万章下》）即在上位的人要恭敬、尊重在下位的有才德之士。具体做法是：首先要真心诚意“待贤人以恭”，不能流于形式。如果对待贤人“食而弗爱”、“爱而不敬”，就是“豕交之也”、“兽畜之也”（《尽心上》），即等于是养猪喂马。这种虚假无实的恭敬，是不可能留住贤德之士的。其次，见贤士要致敬尽礼。国君欲见贤士而不“致敬尽礼”，就像请人进屋却关着大门一样，如此，“则不得亟见之”（《尽心上》）。再次，要虚心向贤德之士学习、求教。他说：“故将大有为之君，必有所不召之臣。欲有谋焉，则就之。其尊德乐道，不如是，不足与有为也。”（《公孙丑下》）认为真正想大有作为的君主，当虚心向有德望的贤者学习；有事相商，应亲自前往求教以示虔诚，不能随意召唤。作为君主，倘若做不到这一点，就不可能有所作为。
在尊重贤人的基础上，任用贤人。孟子主张在亲者、尊者无贤可进时，当打破亲者、尊者的局限，任用身份卑微或者关系疏远的贤德之士。他指出历史上有些杰出人物，他们建立了不朽功勋，但是却出身卑微，如：“舜发于畎亩之中，傅说举于版筑之间，胶鬲举于鱼盐之中，管夷吾举于士，孙叔敖举于海，百里奚举于市。”（《告子下》） 国君只要能不拘一格，举拔贤才，就可使天下贤士“皆悦，而愿立于其朝矣”（《公孙丑上》）。天下贤士纷纷来归，国家人才济济，则其兴旺发达易如反掌。
⑸在文化娱乐上，要与民同乐。孟子在与齐宣王论“好乐”时，有这样一段对话：（孟子）曰：“独乐乐，与人乐乐，孰乐?”（齐宣王）曰：“不若与人。”（孟子）曰：“与少乐乐，与众乐乐，孰乐?”（齐宣王）曰：“不若与众。”在此，孟子引导齐宣王认识到与大家一起欣赏音乐比一个人或与少数人一起欣赏音乐更快乐。孟子进一步向齐宣王指出，王如“好鼓乐”、“好田猎”，却不“与民同乐”，就不可能享受到真正的快乐，因为它为百姓所厌弃和憎恶；反之，“与民同乐，则王矣”（《梁惠王下》）。由此，孟子主张在上位者应当与民同欢乐、共忧患。他说：“为民上而不与民同乐者，亦非也。乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”（《梁惠王下》）
孟子的仁政主张在列国纷争、天下扰攘的乱世，虽不被统治者欣赏和接受，未能付诸实施，但一直为后世儒者奉为理想政治。受其影响，两汉以后，一些开国之初的有道明君也能在一定程度上重视民生疾苦，在发展生产的同时，注意减轻百姓的负担，与民休息，使民能够安居乐业，促进了社会的安定和发展。
（6）.辟异端以捍卫孔子之道
战国时代，社会处在新旧交替的大变革中，代表不同阶级、不同阶层、不同政治集团的思想家纷纷发表和宣扬维护本阶级、本阶层、本集团利益的思想学说。思想文化领域出现了百家争鸣的局面，孔子学说受到其他学派的冲击和訾议。其中，以许行为代表的农家学派和杨朱学派、墨翟学派的影响和势力较大。据《孟子》记载，许行的学说和主张在当时具有相当大的影响力，以致一些“悦周公、仲尼之道”的儒者，“见许行而大悦，尽弃其学而学焉”（《滕文公上》）。杨朱学派、墨翟学派的学说在当时就更为盛行，“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言不归杨则归墨”（《滕文公下》）。相形之下，孔子之道反而掩而不彰。孟子认为只有以孔子为代表的儒家学说才是正道，许行和杨朱、墨翟诸说是“充塞仁义”的异端、邪说，其危害远甚于洪水猛兽。他说：“杨墨之道不息，孔子之道不著。”（《滕文公下》）为捍卫孔子之道，他奋起论争，批许行、“距杨墨”。
批许行
许行是战国时期农家学派的代表人物，主张“君民并耕”和“市价不贰”。
对许行“君民并耕”说的批判
许行在批评滕文公非“闻道”的贤君时说：“贤者与民并耕而食，饔飧而治。今也滕有仓廪府库，则是厉民而以自养也，恶得贤？”（《滕文公上》）许行认为贤君应参加劳动，自耕自炊、自食其力，不能损害人民来奉养自己。许行的这一主张在一定程度上反映了人民反对剥削、要求平等的心声；但他忽视了当时的社会客观现实，否定了社会分工的必要性和必然性，说明他没有认识到社会发展的客观规律，反映出其思想的局限性和片面性，受到了孟子的批评。
孟子指出现实社会生活中，人们的各种生活物品必须由各种行业来提供；而一个人的能力有限，不可能“百工之所为备”，一切生活物品不可能“自为而后用之”。事实上，许行自己也只是“必种粟而后食而已”，所穿之衣、所戴之冠、烹煮的釜甑、耕地的农具，还是他“不惮烦”用其收获的米粟向百工换来的，并非是他自己制造的，可见“百工之事固不可耕且为也”（《滕文公上》）。所以人们必须分工合作，“通功易事，以羡补不足”（《滕文公下》），即通过产品交换，互通有无，满足各自的生活需要。惟其如此，社会才能向前发展。如若不然，就会出现“农有余粟，女有余布”，而百工却无所衣食的矛盾现象，社会必将陷于停滞。
孟子认为不仅百工之间要有分工合作，“劳心”、“劳力”也存在着分工与合作。他把社会上所有事情概括为“大人之事”和“小人之事”，把社会上所有的人分为“劳心者”与“劳力者”。视经国治民安天下等脑力劳动和社会政治活动为“大人之事”，从事此种活动之人为“劳心者”。视耕田种地、器械制造等体力劳动为“小人之事”，从事此种活动的人为“劳力者”。“百工之事”尚“不可耕且为”，同样，经国治民安天下等社会政治活动亦“不可耕且为”，历史事实证明了这一点。尧、舜、禹、后稷等古圣君忧国忧民，忙于为民操劳，就根本无暇亲耕。其中，禹为治水奔忙，甚至“三过家门”而无暇入内探视家人；在这种情形下，禹即便想自耕而食，也是不可能的。所以“劳心”、“劳力”的分工是社会的需要，是社会发展的必然，君民不可能并耕而食，许行的主张是完全脱离实际的空想。
同各种行业需要“通功易事”一样，“劳心者”与“劳力者”也需要“通功易事”。“劳心者”忙于经国治民安天下等其他社会活动，没有时间和精力自耕来养活自己，必然依靠劳力者的供养，而劳力者只有尽心尽力供养劳心者，才能使劳心者更好地为国事操劳。所以他又说：“劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人。”（《滕文公上》）并且认为是“天下之通义也”。孟子这一观点反映了当时社会的客观现实，明确了“劳心者”与“劳力者”各自的职责，肯定了“劳心”与“劳力”分工的必要性。事实上，这种分工在孟子之后几千年的社会历史进程中依然存在。站在社会发展的角度看，这种分工是必要的也是必然的，客观上它合乎社会历史的发展要求，对社会生产的发展和文明的提高有积极作用。孟子先于其他人明确地提出这一点，这是他对人类认识的一个伟大贡献，同时也衬托出许行思想的不足和落后。
然而也应看到孟子的“劳心”、“劳力”说在肯定“劳心”、“劳力”分工的必然性和必要性的同时，也承认了“劳心”与“劳力”对立的必然性，实质上也就是对劳心者剥削劳力者的合理性的肯定。由此这个观点被后世统治者所利用，作为他们剥削奴役人民的理论工具。
对许行“市价不贰”说的批评
对于商品的价格，许行主张“市价不贰”。在孟子与陈相辩论时，陈相称述许行的主张：“布帛长短同，则贾相若；麻缕、丝絮轻重同，则贾相若；五谷多寡同，则贾相若；屦大小同，则贾相若。”（《滕文公上》）这样则“市贾不贰，国中无伪，虽使五尺之童适市，莫之或欺”（《滕文公上》）。按照许行的商品价格观，同一种商品，只要它的长短、轻重、多少、大小相同，也就是数量相同，其价格就应相同。这是一种绝对平均主义的商品价格理论，反映了人们对一些人利用商品的量和价格本身存在的矛盾，在商品交换过程中投机取巧、损人利己牟取暴利等卑劣行为的憎恶。许行力图通过“市价不贰”来扼制和杜绝这种恶行。但是许行只看到了商品的量，却忽视了商品的质。而商品的质是影响和左右商品交换的一个非常重要的因素。孟子注意到了这一点，并就此对许行批驳。他指出：“夫物之不齐，物之情也；或相倍蓰，或相什佰，或相千万。”（《滕文公上》）认为同一种商品，其质量有精粗优劣的差别是很自然的，相应地其价格也必然有差别，所以有的相差一倍、五倍，有的相差十倍、百倍，有的相差千倍、万倍。如果只根据商品的数量而不管质量的差异，强行将其价格整齐划一，只能“是乱天下也”。假如质量精美的鞋和质量粗劣的鞋价格一样，谁还愿意去做质量精美的鞋?因此按照许行的主张，只会使人们“相率作伪”互相欺骗，“恶能治国家?”
孟子看到商品在质量方面存在的差异，因而主张其定价也必须有差别，这是社会经济的自然法则。说明孟子已在一定程度上认识到了社会经济的客观规律，在这一点上，孟子的认识比许行深刻。
孟子对许行的批驳，不仅捍卫了儒家思想，而且进一步深化了儒家的经济思想。
距杨墨
杨，指杨朱，战国初哲学家，主张“贵生”、“重己”、“全性葆真”，不以物累形；重视个人生命的保存；反对别人侵夺自己，也反对侵夺别人。孟子评价杨朱学派的作风是：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。”（《尽心上》）认为这是极端利己者。
墨，指墨翟，春秋末战国初思想家、政治家。墨家学派的创始人。墨家是儒家的主要反对派。主张“兼爱”、“交相利”。提倡“爱人”不分亲疏远近、一视同仁。只要能“利天下”，赴汤蹈火，在所不惜。孟子评价墨家学派的作风是：“墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。”（《尽心下》）认为这是极端利他者。
杨墨两派学说虽然大相径庭，却都与儒家思想相左。“仁者爱人”是儒家的基本思想，但儒家站在维护以血缘关系为基础的宗法统治的立场，又主张“仁者爱人”有亲疏远近之别，有薄厚轻重之分；“爱人”先由父母始，由此扩展，推及他人，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《梁惠王上》），所以这是一种有差等之爱。而墨家的“兼爱”是一种无差等之爱，与儒家的思想严重抵牾，受到孟子猛烈抨击。孟子认为人的一生要事奉的人、要做的事很多，但“事亲为大”，行孝为先。而墨家主张“兼爱”，就是主张爱父母与爱他人没有差别，没有先后、厚薄之分，这就否定了对父母尽孝，不对父母尽孝，就是目无父母，所以他斥责“墨子兼爱，是无父也”（《滕文公上》），认为是禽兽之行。
儒家还非常注重君臣大义，主张臣应尊君忠君。孟子认为杨朱主张“重己”、“为我”，实质就是主张以自我为中心，个人至上，也就否定了对君上尽忠。不对君上尽忠，就是目无君上，所以他斥责“杨子为我，是无君也”（《滕文公上》），认为也是禽兽之行。
孟子对许行的驳斥、对杨墨学派的批判，虽然有失偏激之处，但他捍卫和巩固了儒家思想，为儒家思想开辟了阵地，使儒家思想学说在战国时期成为显学。这是孟子对儒学的重大贡献。
四、历代《孟子》研究概况
战国时期，由于孟子的王道思想、仁政主张，被当时欲霸天下、急功近利的统治者视为迂腐，未被采纳，其本人也一直不受重用，秦统一中国后，为巩固其统治，实行了“焚书坑儒”的政策，孟子一派遭受了沉重的打击，赵岐《孟子题辞》说：“孟子徒党尽矣。”
自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”之后，儒家思想取得正宗地位，孟子亦逐渐为人们所尊崇。《孟子》被视为辅翼经书的“传”，受到人们一定的重视，一些经学家积极对其注释解说。见于史书记载的著述有东汉赵岐的《孟子章句》、程曾的《孟子章句》、郑玄的《孟子注》、刘熙的《孟子注》，高诱的《孟子章句》；但现今尚存的只有赵岐《孟子章句》，其他各书均已亡佚。因此赵岐的《孟子章句》成为今存最早的《孟子》注本。该书条析《孟子》内篇七篇章节句读而串释其义，每篇分为上、下，凡十四卷，二百六十一章。书前有总序，称《孟子题辞》。每章章尾有章旨，由于宋代假托孙奭之名所作的《孟子注疏》，尽删章旨而散入疏中，所以赵注已非原本。
与此同时，在一片尊儒思潮中，东汉思想家王充对儒家发起了大胆的攻击，在他的批儒专论《论衡》中，有一篇《刺孟》，对孟子的一些言行进行了讥刺。从客观上来说，在当时具有解放思想的积极意义。
东汉末年至三国初期，儒家经学出现了衰落的趋势，儒学的地位开始下降，整个三国时代都没有研究《孟子》的新作问世。魏晋时期，玄学盛行；由隋至唐，佛老之学风靡一时，受此影响和冲击，儒学的发展一直处于低潮，对孟子的研究成就不大。据史书记载，其间研究《孟子》的著述仅有晋綦毋邃的《孟子注》，唐张镒的《孟子音义》、唐陆善经的《孟子注》、唐丁公的《孟子手音》、唐林慎思的《续孟子》、唐刘轲的《翼孟》等，而且这些书也均已亡佚。
中唐时，韩愈、李翱、柳宗元等人倡导古文运动，带来了儒学的复兴。韩愈等尊崇孟子，推许孟子是道统的惟一继承人。韩愈还说：“自孔子没，群弟子莫不有书，独孟轲氏之传得其宗。” 韩愈《送王秀才序》，《韩昌黎文集》卷二十，商务印书馆1933年版。 自此《孟子》的地位开始提高，宋元明清儒家将其奉为儒学重要经典。研究者甚多，著述甚丰，影响较大的有：宋孙奭的《孟子音义》以及假托孙奭之名所作的《孟子注疏》，宋朱熹的《孟子精义》、《孟子要略》、《孟子集注》，宋张栻的《癸巳孟子说》，宋蔡模的《孟子集疏》，元金履祥的《论孟集注考证》，明吕坤的《孔孟同异》，清黄宗羲的《孟子师说》，清戴震的《孟子字义疏证》，清周广业的《孟子四考》，清焦循的《孟子正义》，清宋翔风的《孟子赵注补正》、清陈澧的《孟子注》等。
其中宋朱熹的《孟子集注》、清戴震的《孟子字义疏证》、焦循的《孟子正义》尤其值得我们重视。
儒学发展到宋明，以理学的形态出现。朱熹是理学的集大成者，其《四书集注》是宋明理学具有权威性的代表作。《孟子集注》是《四书集注》的一部分，是朱熹在其《孟子精义》的基础上，取其菁华而编成。该书博采众说，附以己意，注释简明精核，辨析精微，疏于名物训诂而偏重义理的发挥，集中反映了宋代理学对孟子的认识，是治孟学者必读之书。
清朝，宋明理学逐渐衰微，汉学兴起，汉学注重文字训诂和考据。戴震是汉学的开创者，《孟子字义疏证》是其重要代表著作。该书以疏证《孟子》字义的方式，阐释儒学范畴仁义、礼、理、性、天道等内涵，尤为注重“性与天道”。考究“理欲之辨”，猛烈抨击程朱理学“存天理，灭人欲”的封建道德。对研究孟子学说有重要参考价值。
焦循是清朝著名经学家。为人博闻强记，精通经、史、历、算、声韵、训诂。推崇孟子，于《孟子》用力甚深，其《孟子正义》集《孟子》注疏之大成，征引详博，考证精审，阐释义理时有精辟透彻之论，是一部非常有价值的参考书。范希曾说：“清儒注《孟子》，焦书最完善。” 范希曾《书目答问补正》。
自1840年鸦片战争至新中国诞生之前，中华民族遭受了空前的灾难，中国社会经历了巨大的社会变革。儒学走入困境，尤其是西学东渐，愈显示出儒学的落后，太平天国的严重打击，更加速了儒学的衰落；而孙中山、章太炎等人的猛烈抨击，则使儒学走向了最后的衰落。在这期间，对《孟子》的研究虽未停止，但没有取得长足的进步。不过清康有为的《孟子微》，以及民国时王治心的《孟子研究》、杨大膺的《孟子学说研究》，对于治孟学者还是有一定参考价值，值得重视。
新中国诞生以来，由于国内学术界、思想界对儒学基本上以批判为主，因此，对《孟子》的科学研究和客观冷静的评价几乎处于停滞的状态。但1960年出版的杨伯峻的《孟子译注》却是一部非常好的《孟子》注本。全书分原文、译文、注释三部分，书后附《孟子辞典》；精于训诂、校勘、考证。现已成为今人研究《孟子》的重要依据。
20世纪70年代后期至今，人们开始重新审视儒学，对《孟子》的研究取得了丰硕成果。杨伯峻的《孟子译注》多次再版。一批研究《孟子》的专家学者纷纷在全国各种学术报刊发表论文，已汇编成文集出版的有《孟子研究论文集》。王兴业编，孔孟学研究丛书编辑委员会主编，山东大学1984年印行。 同时，一些高质量的研究《孟子》的专著也已陆续问世，如杨国荣的《孟子评传》、王其俊的《亚圣智慧——孟子新论》、刘鄂培的《孟子大传》、杨泽波的《孟子评传》、董洪利的《孟子研究》就是其中的代表。而论及《孟子》的论著，更是非常宏富，《孟子》研究领域呈现出欣欣向荣的可喜局面。
周淑萍
参考书目：
1.《孟子註疏解经》14卷附《校勘记》14卷 （汉）赵岐註 （宋）孙奭疏 《校勘记》 （清）阮元撰 《十三经注疏》附《校勘记》本 中华书局1980年11月影印 标点本 北京大学出版社 1997年12月版
2.《孟子传》29卷 （宋）张九成撰 《四库全书》本
3.《癸巳孟子说》7卷 （宋）张栻撰 《四库全书》本
4.《四书章句集注》 （宋）朱熹撰 中华书局1983年版
5.《孟子杂记》4卷 （明）陈士元撰 《丛书集成初编》本
6.《孟子师说》2卷 （清）黄宗羲撰 《四库全书》本
7.《孟子四考》4卷 （清）周广业撰 稿本（清）翁方纲校 今藏国家图书馆
8.《孟子正义》30卷 （清）焦循撰 沈文倬点校 中华书局1987年10月版
9.《孟子微》2卷 康有为撰 稿本 今藏天津图书馆
10.《孟子学案》 郎擎霄撰 上海商务印书馆1928年3月版
11.《孟子要略》 钱穆撰 大华书局1934年印行
12.《孟子研究论文集》 王兴业编 山东大学1984年11月印行
13. 《孟子引得》 （与《论语引得》合册） 哈佛燕京学社引得编纂处编 上海古籍出版社 1986年11月重版
14.《孟学新探》 王其俊 济南出版社1989年版
15.《从文学的角度看孟子》 黄绳撰 广东教育出版社1992年8月版
16.《亚圣智慧——孟子新论》 王其俊撰 山东人民出版社1996年12月版
17.《孟子译注》 杨伯峻 中华书局1960年版。
18.《孟子评传》 杨泽波 南京大学出版社1998年版。
19.《孟子研究》 董洪利 江苏古籍出版社1997年版。
20.《孟学思想史论》 黄俊杰 台湾中央研究院中国文哲研究所筹备处1997年
21.《十三经辞典》（孟子卷） 刘学林、周淑萍主编 陕西人民出版社2002年11月版
