《尔雅》作为我国现存最早的辞书, 是古人世界观的集中反映, 能让我们更好地从中了解在中国古人心目中, 世界是如何被建构的。“天圆地方”观和“一点四方”观就是其中两个基本的观点。
1. “天圆地方”观
在古人最初的悟性中, 天与地、白天与黑夜、光明与黑暗的对比可以说是他们感受最深的东西。这些强烈的对比使他们不断进行思考: “天地到底是什么样子”,“为什么会形成白天与黑夜的轮回”? 这成了他们思考的重要问题, 且形成了固定的答案。《白虎通》说: “天圆地方不相类。”《周髀算经》云: “方属地, 圆属天, 天圆地方。”可见, 在中国古代的宇宙学说中, “天圆地方”观是一个基本的观点。在他们看来: 天圆在上, 覆盖大地; 地方在下, 承载万物。
《尔雅·释天》关于“天”的形状的描写, 是与“四时”变化联系在一起的: “穹苍, 苍天也。春为苍天, 夏为昊天, 秋为 天, 冬为上天。(四时) ”① 《尔雅疏》释曰: “因天形穹隆、其色苍苍, 故云穹苍。”《尔雅义证》云: “穹从穴弓, 谓天如弓形而为半圆之形。”在他们看来, 《尔雅》中对天的形状的描写正是对古人“仰则观象如天”的思维方式的折射: “穹”指圆而隆起之状, “苍”有大意, 古人仰观天空, 认为天像个圆顶盖, 罩在宇宙之上, 故有“苍穹”一词。
《尔雅·释地》九州名称及其部位的记载则代表了上古时代中国人对世界的认知。在他们看来, 大地按四方中央分为东、南、西、北、中“五土”, 另增加东北、东南、西南、西北四隅, 天下成了九块, 即“九州”。《尔雅·释地》中九州名称虽然与《尚书·禹贡》所载的九州有所差别, 但毫无疑问, 古人认为天圆地方。
由于产生时间早, 不少人认为, “天圆地方”观的产生一定很原始、很朴素, 不会包含较深入的理性认识, 它只是出自古人对天地形状的直观感觉: “在一切原始民族当中, 天圆地方说无疑是最早出现的、朴素的、直观的宇宙图式。”②但如果仅仅认为古人只是从“形”的角度来看待“天圆地方”观, 这很容易被质疑,这质疑最早出现在《大戴礼记·曾子天圆》中: 单居离问于曾子曰: “天圆而地方者, 诚有之乎?”曾子曰:“天之所生上首, 地之所生下首, 上首谓之圆, 下首谓之方, 如诚天圆而地方, 则是四角之不掩也。”“且来!吾语汝。参尝闻之夫子曰: ‘天道曰圆, 地道曰方……”
可见, 早在几千年前就有人对仅从“形”理解古人的“天圆地方”观提出了疑问。曾子把它抽象到哲学(道) 上理解, 这为我们思考古人的“天圆地方观”提供了参考的角度。杨希枚曾对“盖天说”作过阐释, 指出“秦汉学者所谓的天道并不是空洞的天穹之道, 而是圆而光明的日道, 即太阳的性行之道”③。萧兵在此基础上有所补充, 认为这里的天道还应包括太阳(或日、月) 的“运行之道”④。
如果这样理解“天圆”, 似乎可以给我们一个交代。但“天圆地方”作为我们古代长期流行的天地结构的学说, 如果仅仅解决“天圆”, 而不解决“地方”观的由来, 只能认为这观点的建立是一种唯心主义的信口开河。关于这个问题的思考, 有人提出: “致使周髀家做出‘天圆地方’判断的基本依据很可能是‘天动地静’现象。因为, 第一, ‘天动地静’是古人所能感受到的天空和大地最显著的整体运动特征。第二, 在实际生活中, 古人随时随地都能观察到的另一现象是, 不同形状的物体具有明显不同的运动特性: 圆形物体具有容易转动的特性, 方形物体则具有稳定难动的特性。大概是根据这种经验体会, 周髀家在无法对巨大天地的周边形状进行直接观察的情况下, 却有理由相信, 旋转不止的天盖, 其边缘应该是圆形的; 静止不动的大地, 其边缘应该是方形的。”⑤
如果仅从“天动地静”探讨“天圆地方”的缘由,就很难解释“九州”和“四极五方”的出现。或许中国传统的另一空间观———“一点四方”观, 可以给我们提供较为满意的答案。
2. “一点四方”观
世界各文明古国几乎都自认为居于“世界中心”,他们以不同的形式表述着自己的这一思想。“中国”这样一个国家名称更是反映了古代中国人所建构的世界其实是以自我为中心的世界。如果说“中国”的“中”是这一人类思想的极致体现, 那么由此而确立的“一点四方”的观念则是这一思想的具象化。
所谓“一点四方”, 就是指“在中原(华夏、汉民族) 为中心向(现实与想像中的) 东、南、西、北四方延展的空间结构里, 一种‘以我为主, 内外有别’式的文化心态及其派生出的治理模式、交换过程和历史结果。在这种结构中, ‘腹地’的含义不仅意味着地理的中心, 同时还体现着王朝统治的权力基础及其族群利益的价值指向的核心所在”⑥。
众所周知, 我们生活的空间是一个均质的所在, 它的不同部位没有本质的不同, 但是为什么在《尔雅》中会形成“殷, 齐, 中也”这样的训列呢? 要回答这个问题, 伊利亚德的思想或许能给我们提供很好的启示。
伊利亚德认为正是因为显圣物的存在, 使得空间的某些部分和其他部分之间存在内在品质上的不同。正是这种在空间中形成的中断为世界的所有发展向度提示了一个基点, 标明了一个中心, 把一处土地从其周围的宇宙环境中分离出来, 使之具有品质上的差别, 从而使世界的创造成为可能。也就是说, 正是这种神圣的自我表征, 才从本体论的层面上建构了这个世界。⑦
学者们对“殷, 齐, 中也”这一训列的解读, 给我们提供了不同的角度。郝懿行《尔雅义疏》: “中之言众也, 居中央应四方、有以寡御众之意, 故殷又训众也、盛也、大也、多也。皆从中正之义而生也。”⑧郭璞注:“《释地》曰: ‘岠齐州以南。’”这才以齐为地名。后来很多学者都采用他的这一观点。可以看出, 古人训齐为中, 不仅从训诂学角度泛言正中义, 同时也兼指“齐州、齐国”。如果联系伊利亚德的理论以及关于《尔雅》作者的某些揣测⑨ , 我们不难看出, “殷, 齐, 中也”中的齐应该是指“齐国”或“齐州”。而且我们还能据此推断天下之大, 本无所谓“中”, 人居某地, 世世相传,遂以其地为“中”。因而, 从这一点来说, 郭璞从地理学角度注之, 或许最接近著书者的原意。
我们可以从《尔雅·释地》得到辅证: “两河间曰冀州, 河南曰豫州, 河西曰雍州, 汉南曰荆州, 江南曰杨州, 济、河间曰兖州, 济东曰徐州, 燕曰幽州, 齐曰营州———九州。”“东方之美者, 有医无闾之. ] 琪焉。东南之美者, 有会稽之竹箭焉。南方之美者, 有梁山之犀象焉。西南之美者, 有华山之金石焉。西方之美者,有霍山之多珠玉焉。西北之美者, 有昆仑虚之 琳琅焉。北方之美者, 有幽都之筋角焉。东北之美者, 有斥山之文皮焉。中有岱岳, 与其五谷鱼盐生焉。———九府。”“东方有比目鱼焉……西方有比肩兽焉……北方有比肩民焉……中有枳首蛇焉。此四方中国之异气也。———五方。”“岠齐州以南, 戴日为丹穴, 北戴斗极为空桐, 东至日所出为大平, 西至日所入为大蒙。太平之人仁, 丹穴之人智, 大蒙之人信, 空桐之人武———四极。”⑩我们仔细研读这四段文字, 可以得出以下信息:“四极”以“齐州”为天下之中心, 然后分列南北东西四方。“九府”、“五方”的介绍顺序则以“中”为最后。“九州”末后“齐曰营州”, 照此编排顺序和规律,也可得知在当时僻居海滨一隅的“齐州”被建构为“世界”的中心。
现在很多地方的民族还用神圣木杆代表宇宙的轴心, 如流传在澳大利亚一个叫Arunt的部落的神话传说中, 阿奇帕人( the Archilpa) 的神祗纳巴库拉(Num2bakula) 就是用一个橡胶树的树干, 做成一个叫考瓦奥瓦( kauw—auwa) 的神圣木杆, 并涂之以血, 沿着它爬上去, 然后消失于蓝天之中。这个木杆代表着宇宙的轴心, 因为在这根神圣木杆的周围, 土地成了可居住的,因此这块土地就被转化成了一个世界。⑾而与这个传说异曲同工的是中国的“中”也是源于广义的“神杆”。⑿
3. 结论和思考
(1) “天圆地方”观和“一点四方”观是宇宙秩序化的集中表现。
伊利亚德在《宗教思想史》中曾提到: “古人对宇宙的传统想像是: 有一个中心, 一根垂直的轴贯穿期间, 将天地两极连接在一起, 并由四极而形成此一中央架构。天圆(类似卵子) 地方。苍天覆盖者大地, 大地描述为一架方形的马车, 中央有一根支柱, 支撑着像天一样的圆台。五个宇宙之数———四极和一个中央———中的每一个都各有一种颜色、味道、声音和特殊的符号,中国位于世界的中央, 国都位于中国的中央, 王宫位于国都的中央。”⒀可见, 在伊利亚德的观点中, 在古人对宇宙的传统想像中, 通过中心点可以接近神灵, 最终与神灵世界达到和谐。在这个意义上说, 中心的确立是“天圆地方”观和“一点四方”观出现的基础。当人类从一片混沌的宇宙中划分出四方的时候, 他无疑是从自己站立的地点仰观天地开始的。当把大地划为四方时,无疑是以自己的立足点为中心, 使大地成为等分的四方。这样, 人类就从混沌的宇宙中划分出四方, 在不定的世界中创造了秩序感和稳定性。同样, 中国人古宇宙观中“地方”的观点, 是指每个人都可以以自己的立足点为中心, 把宇宙分为四个方向, 这不仅是个物理的事实, 更是个心理的镜像。
(2) 天圆地方说, 不仅是地理上的概念, 更是文化与政治上的概念。
天圆地方观念建立在直观的基础上, 最初仅从“形”上着眼。即所有对宇宙的看法都是基于一个个体的观测的中心点上, 由于有太阳的升起与降落从而有了东西南北四个方向, 也就意味着有了四个方向的中心。实际上人人都处于“中央”的地位。这种从“形”的角度谈论“天圆地方”和“一点四方”并不为古人所器重。人们更多是从“道”的角度来理解。正因为强调了道, 便从“阴阳为礼乐仁义之祖”而引出了华夏居天之中央的观念。中华文明有文字可考者始于夏。夏者,《说文》释为“中国之人也”。段玉裁注: “引申之义为大也。”所谓中国人, 乃“居住在天之中央的人”。金文夏字由大头、大臼、大手、大足之形构成, 可见古人视“夏”为神圣。《尔雅·释诂》释为“大”。《方言》:“夏, 大也。自关而西, 秦晋之间, 凡物之壮大者而爱伟之谓之夏。”可见, 在他们看来, 周边与华夏, 是夷与夏的关系, 也即附庸与核心的关系。这逐步成了中国人根深蒂固的观念。由此说来, 天圆地方说、华夏中心论, 不仅是地理上的概念, 更是文化与政治上的概念。
(3) “天圆地方”观和“一点四方”观在日常生活和民俗信仰中得到不断巩固。
宇宙的秩序实质上是人的心理结构化和人的社会整理化的形象表现, 人必须按照这一结构模式来行动。这一结构在人们的日常生活与民俗信仰中得到不断地外化和巩固: 过去的钱币几乎历朝历代都被铸成外圆内方,是“外法天, 内法地”的象征产物; 一日三餐使用的筷子被制成上方下圆, 成为中国饮食文化的象征; 北京的天坛是圆形建筑, 地坛是方形建筑, 既是方圆结合的典范, 也是敬天思想的物化。
伊利亚德在探讨“空间的宗教价值”时曾提到:“对于农耕者而言, ‘真实的世界’就是那个他所生活于其中的空间: 房屋、村庄和耕地。‘世界的中心’就是由仪式和祈祷而圣化的地方, 因为正是在那里, 与超人类的存在的沟通才是有效的……或多或少地, 居所都被认为是一个世界的缩影。”⒁与古人的世界观相照应, 古代的居所也是一种世界观的折射: 从《尔雅·释宫》及《尔雅音图》所绘宫室, 可以推断, 古代建筑群的基本格局包括中央的“堂”、堂后的“室”、堂前堂后露天的庭院、朝南的大门及其两侧的房室“塾”、沿东西两侧围墙而建造的“廊庑”、四周的围墙等部分。其中“堂”为行礼之所, 居于中心。
《尔雅·释器》中的玉器同样也反映了古人的世界观: “大尺二寸谓之。”《义疏》: “.者, 《说文》作圭, 古文作. , 云瑞玉也, 上圆下方。”⒂《说诗》:“介圭即天子之镇圭……此二玉非天子不得执用。”⒃上圆下方的玉.实际形象是兼含圆方的, 此外由于介圭是天子的专用之物, 在功用上是天子贯通天地的一项手段或法器, 从而成为天地贯通的象征。
总之, 上圆下方的玉圭和位于中央的中堂, 以及其中所蕴涵的神秘属性和神圣意义, 为我们理解天圆地方提供了一个难得的文化人类学视角。
注释:
①⑩ 李学勤主编: 《十三经注疏·尔雅注疏》, 北京大学出版社, 1999年版, 第165页, 第188—199页。
② 郑文光: 《中国天文学源流》, 科学出版社, 1979 年版, 第203页。
③ 杨希枚: 《中国古代太阳崇拜研究》(一) , 《民间文学论坛》1988年第2期。
④ 萧兵、叶舒宪: 《老子的文化解读》, 湖北人民出版社,1993年版, 第450页。
⑤ 王胜利: 《“天圆地方观”探源》, 《江汉论坛》2003年第11期。
⑥ 徐新建: 《从边疆到腹地: 中国少数民族的不同类型———兼论“多元一体”格局》, 邓晓华主编《中国人类学的理论与实践》, 华星出版社, 2002年版, 第253页。
⑦⑾ 伊利亚德: 《神圣与世俗》, 王建光译, 华夏出版社,2003年版, 第1—3页, 第9页。
⑧⒂⒃ 朱祖延主编: 《尔雅诂林》, 湖北教育出版社,1996年版, 第851页, 第2105页, 第2107页。
⑨ 参见管锡华: 《尔雅研究》, 安徽大学出版社, 1996年版。
⑿ 参见萧兵: 《中庸的文化省察———一个字的思想史》,湖北人民出版社, 1997年版。
⒀⒁ 伊利亚德: 《宗教思想史》, 晏可佳等译, 上海社会科学院出版社, 2004年版, 第469页, 第40页。
